“Tehlikeli Sınıflar”dan “Sessiz İsyankarlar”a

Qijika Reş Dergisi / Sayı:1

İran kökenli araştırmacı Asef Bayat’ın Ortadoğu’da Maduniyet – Toplumsal Hareketler ve Siyaset adlı kitabı Oryantalizmin Ortadoğu’ya yönelik siyasal körlüğüyle hesaplaşan bir bakışın imkânlarını sunuyor bize. Modernleşme paradigması çerçevesinde dünyayı okuyan çoğu siyaset veya sosyal bilimci tarafından, Ortadoğu toplumları, yekpare, durağan, iç dinamikleriyle gelişmeye kapalı, değişimin ancak dış müdahaleler veya yukarıdan aşağıya dikte edilen politikalar aracılığıyla gerçekleştiği, din ve milliyetçiliğin tüm toplumsal yapıyı belirlediği bir fotoğraf olarak sunulmuştur. Bu bakış açısının bir diğer sonucu da istisnai bir bölge oluşu hasebiyle bölgeye yönelik çalışmalar vasıtasıyla evrensel toplumsal kurama katkı yapılamayacağı ön kabulüdür. Buda kuramsal derdi olan karşılaştırmalı özgün saha çalışmalarının çok sınırlı kalmasına veya sınırlı sayıdaki çalışmanın da oldukça indirgeyici ve kaba genellemeler ile ele alınan çalışmalar olmasına yol açmıştır. Bayat, "kolektif aktörü olmayan kolektif eylem"in Ortadoğu'da toplumsal ve siyasal dönüşümün önemli bir kaynağı olduğunu iddia etmektedir. Ortadoğu'ya ilişkin Oryantalist bakış açısını kırmayı, Ortadoğu tarihini "aşağıdakiler" üzerinden yazmayı amaçlayan ve daha da önemlisi alternatif bir yaklaşım geliştirme iddiasındaki bu kitap Asef Bayat'ın daha önce farklı dergilerde yayınlanmış altı makalesinden oluşmaktadır. Madun siyasetine, Ortadoğu bölgesinin toplumsal değişimlere açık olduğuna odaklanan bu çalışma Türkçe literatürdeki eksikliği doldurmak açısından da önem taşımaktadır. Maduniyet çalışmalarının genellikle Asya ve Latin Amerika üzerinden yapıldığı düşünüldüğünde Ortadoğu'da madun siyasetine odaklanan bu kitabın önemi daha da artmaktadır. Kitap temel olarak bir "aşağıdan tarih" yazma girişimi olarak, Ortadoğu tarihinde madunların da rol oynadığını görmemizi sağlamaktadır. Yazar sadece karşılaştırmalı çalışmalardan değil, tek tek vakalardan da yararlı kavramlar ortaya çıkabileceğini göstermektedir. Bu amaçla (diğer makalelerin de belkemiğini oluşturan) "sessiz tecavüz" ve "sokak siyaseti" kavramları kitaptaki en önemli kavramsal araçlardır. "Sessiz tecavüz" kolektif olmayan ve çatışmaya dayanmayan yeniden paylaşım siyasetine, "sokak siyaseti" ise sokağın fiziksel ve toplumsal ilanında şekillenen çatışmalara göndermede bulunur. Kitap, Ortadoğu'daki toplumsal hareketlerin oluşumu ve gelişimi hakkında, Türkiye'deki sosyal bilimcilerin de yaralanabileceği farklı bakış açıları ortaya koyuyor. Özellikle, 'sıradanın sessiz tecavüzü', Türkiye'deki gecekondu bölgelerindeki toplumsal hareketleri, kent merkezlerinde oluşan gettolaşmayı ve sokak siyasetini anlamak için önemli bir kavramsal araç olabilir.

Küresel kapitalizmin Ortadoğu’daki neo-liberal yapılanması belli sınıf ve zümrelerin küresel bütünleşmesini sağlarken öte yandan kent merkezlerinde gittikçe yoksullaşan, dışlanan, marjinalleşmiş ve kurumsuzlaşmış bir maduniyetin gelişmesini de hızlandırmıştır. “Artık gittikçe artan sayıda işsiz, kısmen istihdam edilmiş, arızi emek gücü sahibi, geçimini sokaktan kazanan işçi, sokak çocuğu ve yer altı dünyası mensubu mevcuttur.” Bunlar günümüzde, “kent marjinalleri” veya “kent yoksulları” olarak atıfta bulunan grupları oluşturmaktadır. Kentleşmeye özgü sorunlar ( kent suçları, kent içi koşullar, işsizlik, göç, kültürel ikilik vb.) toplum bilimler cemaatince ele alınmıştır. Burada üzerinde durulan temel noktalardan biri bu kent madunlarının hangi hâkim bakış açısıyla veya kuramsal çerçeveyle ele alınacağı konusudur. Üçüncü dünyada yaşayan bu “sınıfaltı” gruplar, Soğuk Savaşın ortalarında ABD’nin siyasal çıkarlarını tehdit eden radikal gerilla gruplarının toplumsal zemini olarak görüldüğünden bu gruplara yönelik ilk çalışmalar 1960larda ABD’li toplum bilimciler tarafından yapılmıştır. Bayat’a göre, Marksist kuram kent yoksullarını ya görmezden geldi ya da onları “lümpen proletarya”, “tüm sınıfların süprüntüsü”, “toplumsal cüruf” olarak tanımlayarak sanayi proletaryasının yedek gücü olarak gören belirsiz bir siyasetin ufkuna bıraktı. Marx için lümpen proletarya bir siyasal iktisat kategorisiydi. Çalışmayan bu mülksüz insanlar, başkalarının emeğiyle yaşayan, dilenciler, hırsızlar, eşkıyalar ve suçlular gibi terk edilmiş toplumsal unsurlar olarak görülmüştür.
Madunlar üzerine yapılan çalışmalar genel itibariyle dört hakim paradigma çerçevesinde ele alınmıştır:

Edilgin Yoksullar
Oscar Lewis, Puerto Rico gibi İşlevselci paradigmayla çalışan birtakım toplum bilimciler, kent yoksullarını esasen kargaşaya yol açan nitelikte ve ümitsizlik hisleriyle dolu görse de, yoksulları hala sadece ay sonunu getirebilmek için mücadele eden siyaseten edilgin bir grup olarak değerlendirmişlerdir. “yoksulluk kültürü” kuramı bu fikirlere bilimsel bir meşruiyet kazandırdı. Yoksulluk kültürünün bileşenleri olarak; kadercilik, köksüzlük, uyumsuzluk, gelenekselcilik, suç, amaçsızlık, umutsuzluk vb. kültürel, psikolojik kategoriler “edilgin yoksul” fikrini yaygınlaştırdı. Bu yönelimdeki çalışmalar, her şeye rağmen marjinallik mitinin yoksulların toplumsal denetiminin bir aracı olduğunu ve marjinalleşmiş yoksulların kapitalist toplumsal yapının bir ürünü olduğunu göstermişlerdir.

Hayatta Kalma Mücadelesi Veren Yoksullar
Hayatta kalma stratejisi modeli, yoksulların güçsüz olmalarına rağmen, kaderlerinin hayatlarını belirlemesini beklemediklerini ima ederek bir adım ileri gider. Bekalarını sağlamak için kendi tarzlarında etkindiler. İşsizlik ya da fiyat artışlarına karşı koymak için sık sık hırsızlığa, dilenciliğe, fahişeliğe yada tüketim kalıplarını yeniden şekillendirmeye müracaat ederler. Kıtlık ya da savaşa karşı, göç yetkili makamlarca engellendiğinde dahi yaşadıkları yerleri terk etmeyi seçerler. Hayatta kalma stratejileri”nin söylemi, yoksulun kurban imajını güçlendiren, herhangi bir faillik atfetmeyen özelliği dolaysıyla fazlasıyla eleştirilmiştir. Farklılıklarına rağmen bu iki rakip perspektif (Hayatta kalma stratejileri ve yoksulluk kültürü) temel bir varsayıma sahiptir. Her ikisi de “ideal insan”ın iyi uyum sağlamış ve entegre olmuş “modern insan “olduğunu varsayar.

Siyasal Yoksullar“Edilgin yoksullar” ve “yoksulluk kültürü” modellerinin eleştirildiği, kentsel madunların siyasal aktörler olarak belirdiği bir yaklaşımdır. Perlman, Castels ve Latin Amerikalı başka araştırmacılar yoksulların marjinal olmadığı, toplumla bütünleşmiş olduklarını ısrarla vurguladılar. Daha ziyade, “marjinalleştirilmiş oldukları”nı, iktisaden sömürülmüş, siyaseten baskı altına alınmış, toplumsal olarak damgalanmış ve kültürel olarak kapalı bir toplumsal sistemden dışlanmış olduklarını ileri sürdüler. Latin Amerika’daki “Kurtuluş Teolojisi”nden etkilenmiş bu kuram, cemaat dernekleri, tüketici örgütleri, aşhaneler, gece kondu destek grupları ve kilise etkinlikleri toplumsal dönüşüm ve özgürleşmek için çabalayan yoksulların örgütlü, modernitenin tiranlığına karşı alternatif yerel kent hareketleri olarak görülmüştür. Kent yoksunlarına önemli bir faillik tanıyarak şiddetli bir biçimde “yoksulluk kültürü” hem de “hayatta kalma” görüşlerinin altını oymuştur. Bununla birlikte “kentsel hareketler bakış açısı” büyük ölçüde bölgenin sosyopolitik koşullarına dayalı bir Latin Amerikan modeli olarak yetersiz görülmüştür.

Direnen Yoksullar
1980’lerde mikro-siyaseti ve “gündelik direniş”i popüler bir bakış açısıyla ele alan yapısalcılık sonrası post-yapısalcılık olarak ta adlandırılan arayışların ürünü bir yaklaşımdır. Foucalut’un “merkezden arındırılmış” iktidar kavramı ve Gramscici kültür siyasetinin (hegemonya) yeniden dirilmesiyle birlikte, mikro-siyaset “direniş” paradigmasına temel bir kuramsal destek sağladı. “Direniş” kavramı, iktidar ve karşı iktidarın ikili bir karşıtlı içinde bulunmadığının, birbirinden ayrılmış, karmaşık, kararsız ve sürekli bir “denetim dansı” olduğunun altını çizdi. “Nerede iktidar varsa orda direniş vardır” fikrini temel aldı. Direniş büyük ölçüde faillerinin, maruz kaldığı siyasal baskı koşulları altında, eklemlemeye muktedir olabildikleri küçük çaplı, gündelik, küçük etkinliklerden meydana gelse de. Bu direniş kavrayışı, sadece o güne dek kuramsal olmayan köylü çalışmalarına değil (James Scott), emek çalışmaları, etnisite, kadın çalışmaları, eğitim ve kentsel maduniyet çalışmalarına da nüfuz etti. Şüphesiz o vakte kadar “edilgin yoksullar”, “itaatkâr kadınlar” , “apolitik köylüler” ve “baskı altına alınmış işçiler” olarak tarif edilen öznelere faillik atfetmeye yönelik bu çaba olumlu bir gelişmeydi. Direniş paradigması, genel olarak toplumdaki iktidar ilişkilerinin karmaşıklığının, özel olarak ta maduniyet siyasetinin örtüsünü kaldırmaya yardımcı oldu. Ancak Asef Bayat, direniş çözümlemelerinin, öznelerin neredeyse her eylemini potansiyel olarak bir “direniş” olarak gören abartılı faillik yorumunu ve net bir iktidar hedefi gözetmeyen, devlete yönelik müphem ufkundan ötürü eksik bularak eleştirir.

Sıradan Olanın “Sessiz Tecavüzü”
Yazar Ortadoğu’daki kent madunlarının verili durumunu analiz etmede bu dört hâkim çerçeveyi de yetersiz bularak kendi araştırma bulgularına en iyi tekabül eden belirleme olarak “sıradan olanın sessiz tecavüzü” kavramını kullanır. “Sessiz Tecavüz kavramı, sıradan insanların hayatta kalabilmek ve hayatlarını iyileştirebilmek için mülk ve iktidar sahibi olanlara doğru suskun, uzun vadeli fakat yaygın ilerleyişini tarif eder. Sessiz tecavüz, kolektif talepte bulunma siyaseti ya da protesto siyaseti değildir. Daha çok bireysel ve doğrudan toplu eylemin bir karışımıdır diyebiliriz. Bu, dönemsel kolektif eylemlerle, suskun, büyük ölçüde parçalara bölünmüş ve uzun vadeli (belirli bir liderliği, ideolojisi ve yapılandırılmış bir örgütü olmayan açık ve pozisyon değiştiren mücadelelerce) seferberlikçe belirlenir”. Örnek: Kent yoksulları barınaklarını aydınlatmak için belediyenin elektrik direklerinden çalarlar, ya da hayat standartlarını yükseltmek için çocuklarının okula gitmesine engel olmazlar veya enformel sektörde ikinci bir iş yapmak için kendi iş saatlerinden çalarlar. Somut tecavüz biçimleri epey çeşitli ve yaygındır ve yazara göre “bir kere yerleşti mi, tecavüz birçok yönde yayılır”. Şimdi yazarın belli Ortadoğu kentlerine ilişkin çalışma verilerinden hareketle (İstanbul özgülünde hiçte yabancısı olmadığımız) bu eylemlere daha yakından bakalım.

“Devrim sonrası İran, kamusal ve özel kentsel alanın, apartmanların, otellerin, kaldırımların ve kamu araçlarının, çoğu kez yoksullar tarafından benzeri görülmemiş bir biçimde bir sömürge haline getirildiğine tanık oldu. 1980 ile 1992 arasında, hükümetin muhalefetine rağmen, Tahran’ın yüzölçümü 200km kareden 600 km kareye çıktı ve büyük Tahran ve çevresinde 100’ü aşkın enformel cemaat oluştu. Kahire’nin eteklerinde milyonlarca kırsal göçmenin, kent yoksulunun ve orta sınıf yoksullarının sessizce mezarlıkları, çatıları ve kamu arazilerini ele geçirerek, 5 milyon kişiyi barındıran 100’ün üzerinde kendiliğinden cemaat yaratması oldu. Güney Beyrut’ta enformel bir cemaat olan Hayy-Assaloum’un yoksul mukimlerinin yüzde 40’ı elektrik faturalarını ödemeyi reddediyor. Mısır İskenderiye’de ödenmemiş su faturalarının maliyeti yılda 3 milyon Amerikan dolarını buluyor. Kahire, İstanbul ve Tahran’da yüz binlerce sokak satıcısı, dükkân esnafının yarattığı elverişli iş olanaklarına tecavüz ederek belli başlı ticari merkezlerde sokakları işgal etmiştir. Sokak satıcılarının etiket ve markaların telif haklarına yönelik tecavüzü çokuluslu şirketlerin kaçınılmaz tepkilerine yol açıyor. Kahire’de 600.000 ve Tahran’da 150.000 işportacı vardır. Binlerce yoksul örgütledikleri sokaklarda park eden arabalardan aldıkları bahşişlerle geçinir. Kahire’deki İzbat Khairullah, plakası bile olmayan minibüslerin yolcu taşıdığı bölgedeki binlerce benzer mahallenin bir örneğidir. Burayı bir gazete, 1980’lerdeki kuruluşundan beri hiçbir memurun henüz girmediği bir yerleşim olarak tanımlamıştır”.

“Modernite pahalı bir keyfiyettir, herkesin durumu modern olmaya elvermez”
Yazar kolektif olarak planlanmamış ve çoğu kez bireysel olarak gerçekleşen tepkilerin devletle mütecavizler (tecavüz edenler) arasında bir çatışma yarattığına bu çatışmanın da en açık olarak "sokak"ta yaşandığına vurgu yapmakta hatta bunu bir sınıf çatışması olarak nitelemektedir. Bayat'a göre bu harekete katılan insanların iki temel hedefi vardır. Bunlardan ilki, toplumsal malların yeniden bölüşümüdür. Bu bölüşüm, arazi, barınak, şebeke suyu ve yol gibi toplumsal tüketimin; kaldırımlar, köşe başları gibi kamusal alanların; ayrıcalıklı ticaret koşulları ve mekânları gibi fırsatların; hayatta kalmak için elzem olan unsurların kanunsuz ve doğrudan elde edilmesidir. İkinci hedef ise devletin dayattığı düzenlemeler, kurumlar ve disiplinden hem kültürel hem siyasal özerklik kazanmaktır. Bayat'ın ifadesiyle gayri resmi yaşamak ve modern resmi kurumları karıştırmadan işlerini yürütmek, söz hakkından mahrumların en temel arzusudur. Bu insanlar “mümkün olduğunca devletin ve modern bürokratik kurumların dışında hareket ederler. Böylece, modern iş yerinin disiplini altında çalışmaktansa, kendi yarattıkları işlerde çalışmayı; sorunlarını polise gitmektense enformel bir şekilde çözmeyi; belediye dairesindense, imam nikahı ile evlenmeyi, modern bankalardansa enformel kredi derneklerinden borç almayı tercih edebilirler”. Yazara göre bu insanların böyle bir yaşam tarzı seçmeleri anti-modern olmalarından kaynaklanmıyor. Varoluşları onları bu tür bir hayat tarzına zorladığı için böyledir. Zira yazara göre, “modernite pahalı bir keyfiyettir, herkesin durumu modern olmaya elvermez. Çünkü modernite, çoğu korunmasız insanın bedelini ödeyemeyeceği davranış biçimlerine ve hayat tarzlarına (zaman, mekân, sözleşme, iş disiplinine sıkı bağlılık, yetenek, eğitim) uyum yeteneğini gerektirir”. Bu yüzden bu insanlar her şeye rağmen polisle veya zabıtalarla sokakta sürekli kovalamaca, çatışma yaşayarak bu güvensiz hayatı tercih etmek zorunda kalıyorlar.

Sokak Siyaseti
Peki, bu kent madunlarının bölgedeki siyasal hareketlerle bağı var mı? Veya politize olma biçimleri nasıl gelişiyor? Başta siyasal anlamları olmaksızın başlayan bu hareketler daha sonraki dönemlerde siyasi nitelik kazanabilir. Aktörler, herhangi bir siyasal otoritenin ciddi engellemeleriyle karşılaşmadan gündelik ilerleyişlerini sürdürdükleri müddetçe, yaptıklarını sıradan gündelik işler olarak görürler. Ancak bu kazanımları tehdit edildiğinde, eylemlerinin getirilerinin farkına varırlar ve onları toplu hâlde ve yüksek sesle savunurlar. Bu mücadele kazanım sağlamaktan ziyade kazanılmış hakları savunmaya ve arttırmaya yöneliktir. Bazı durumlarda, mücadeleci muhalifler kazanımlarını daha örgütsel bir şekilde savunabilmek için bazı yapılar dahi oluşturabilirler. Devlet, bu grupların eylemlerinin artması ile birlikte harekete geçerken, muhalefetin toplu hâlde kendi ifade edebileceği tek mekân olan sokaklar, bu karşı karşıya gelişe ev sahipliği yapar. “Devletin meşruiyet krizi, yönetici elit içinde bölünme, toplumsal denetimin çöküşü ve kaynaklara erişim gibi etkenler toplu eylemi kolaylaştırırken, bastırma tehdidi, grup içi bölünme ve geçici itaatin yararlılığı hareketlenmeyi engeller”. Bayat, insanların yaşamlarını değiştirmeye yönelik tüm eylemlerini içeren aktivizm kavramının Ortadoğu'daki dinamizmine işaret eder. Kitlesel kent protestoları, sendikacılık, cemiyet aktivizmi, toplumsal İslamcılık, sivil toplum kuruluşları ve sessiz tecavüz olarak ifade ettiği alt tür aktivizmlerini ele alır. Bayat toplumsal İslam, "sivil toplumlaşma" ve sessiz tecavüzlerin Ortadoğu ülkelerinde insanların yaşamlarının bazı yönlerini iyileştirmeye katkısı olan en baskın aktivizm biçimleri olduğunu belirtir. Ama yine de toplumsal İslam ve sivil toplumlaşma gerçek bir dönüşümü gerçekleştirecek alt yapıya sahip değildirler; çünkü yazara göre bu aktivizm türleri yoksullardan değil orta sınıflardan beslenmektedir. Yinede Mısırda Müslüman kardeşler, Cezayir’de İslami Kurtuluş Cephesi ve Lübnan’daki Hizbullah gibi hareketlerin yoksulların sağlık, eğitim, okul, gıda, yol, su vb. ihtiyaçlarını finanse eden, yoksulların lehine politikalar geliştirerek onlarla sıkı politik bağlar geliştirdiklerini söylemek mümkün. Örneğin Mısır’daki Zekât Komiteleri’ne danışmanlık yapan Nasır Bankası 10 milyon dolarlık zekât fonu bildirmiştir. Yazara göre, “farklı sınıflarla bağı olsa da, Ortadoğu’daki İslamcılık, esasında söz hakkından mahrumların değil, marjinalleşmiş orta sınıfların hareketidir. Ayrıca orta sınıf ajitatörleri, toplumsal olarak varlıklı ve siyasal olarak marjinalleşmiş gruplar kadar, gençliği ve eğitimli işsizleri de etkinleştirme eğilimindedir. İslamcı hareketler, Latin Amerikan Özgürleşim Teolojisi’nden farlıdır. Özgürleşim Teolojisi’nin strateji amacı “yoksulun özgürleşimi” olmuştur, bu noktadan hareketle dini metinlerle yeniden yorumlanmıştır. Fakat İslamcı hareketler, daha geniş toplumsal ve siyasal amaçlara (İslami bir devlet, hukuk ve ahlak düzeni kurmak) sahiptir ve yoksullar için toplumsal adalet gibi seküler konular yalnızca en yüce hedef olan İslami düzenin kuruluşunun ardından gelir”.

"Hareketsiz Devrim, Devrimsiz Hareket: İran ve Mısır Aktivizmlerini Karşılaştırmak"İran'daki İslam devrimi ve Mısır'daki İslami hareketin karşılaştırmalı olarak incelendiği "Hareketsiz Devrim, Devrimsiz Hareket: İran ve Mısır Aktivizmlerini Karşılaştırmak" adlı bölümde Asef Bayat, iki önemli İslami hareket olan İran ve Mısır İslami aktivizmlerini karşılaştırmalı olarak inceliyor. 'Gelişen ekonomisi, zengin orta sınıfı, baskıcı muazzam askeri gücü ve güçlü uluslararası müttefikleri olan 1970'ler İran'ında İslam devrimi oldu da benzer uluslararası müttefikleri olan ama zayıf ekonomisi, fakirleşmiş geniş orta sınıfı ve daha liberal siyasal sistemi olan 1990'lar Mısır'ında neden yalnızca İslami hareket gelişti?' sorusu ile başlayan Bayat, üç unsuru göz önünde bulunduruyor. Buna göre, iki ülkeyi farklı kılan üç ana etken: Ulemanın farklı siyasal ve toplumsal statüleri, İslam'ın eklemlenme ve uygulanma biçimlerindeki farklılıklar ve son olarak iki ülkedeki farklı siyasal denetim dereceleridir. İran’da 1925'ten Rıza Şah ile başlayan, 1953'te Musaddık'ı deviren CIA darbesi ile devam eden ve yerleşen modernleşme, dünya ekonomisi ile eklemlenme süreci ulemanın rahatsızlığına neden olmuştu; ulemanın geleneksel müttefikleri olan esnaf ve feodal sınıf zayıflamıştı. Ancak Bayat'ın analizine göre devrimden önce İslam İran'da geriden gelmekteydi. Yazara göre ulemanın rahatsızlığına rağmen kitleleri sürükleyebilecek bir ideoloji olarak İslam'dan devrim öncesinde değil, devrimden sonra söz edilebilir. Mısır'daki İslami hareket ise, devlet sosyalizminin ve popülist milliyetçi söylemin 70'lerden itibaren değişmesiyle ortaya çıkmıştı. İslami hareket (burada özellikle Müslüman Kardeşler) orta sınıflardan beslense de yoksullardan da destek almaktaydı. Mısır ve İran farklı ekonomik yapılanma süreçlerinden geçmişlerdi; bu nedenle iki ülke de ulemayı hem farklı konumlandırdı hem de İran' da Mısır' a oranla daha erken bir rahatsızlık yarattı. Mısır'da 80'lerde başlayan süreç 2000'lerde de devam etti; illegal olduğu gerekçesiyle seçime girmesi yasaklanan Müslüman Kardeşler’in desteklediği bağımsız adayların parlamentodaki sayılan arttı. “Kitlesel bir hareket olarak Müslüman Kardeşler, iş çevrelerinden alt sınıflara, yaşlı, genç, kadın, erkek çeşitli toplumsal gruplar tarafından destekleniyordu. Fakat özü, çağdaş orta sınıfa dayalıydı. Şii din adamlarının din işlerinde ayrıcalıklı yetkilere sahip oldukları İran'dan farklı olarak Mısır'da din işlerinin idaresi, sivil toplumda kitlesel bir dernek çalışmasıyla mesajlarını yayan sıradan eylemcilere yayılmıştır. Ayrıca Mısır'daki İslami reformcular başından itibaren hem yabancı hâkimiyetine karşı savaştılar hem de İslam’ı Batının ilerlemesiyle rekabet edecek şekilde yeniden biçimlendirmeye çalıştılar. Oysa benzeri girişim, İran'da modernist ulema tarafından 1960’lar gibi geç bir dönemde başladı. Mısır'da, yöneticilere karşı muhalefet bayrağını kaldıranlar, ulema değil, sıradan İslami eylemciler oldu. Dinsel sembollerin sekülerleşmesi Mısır İslam’ının bir niteliğiyken, tam aksine İran'da din ve sembolleri, İslam’ın kutsal ve esoterik niteliğinin altını çizerek yüce bir konuma oturdu. İran deneyimi, Gramsci’nin “cepheden saldırı” ya da isyan halini akla getirirken; Mısır’lı İslamcılar, reformcu sonuçlarıyla “pasif devrim”i tercih etmiş izlenimi vermektedirler”.

Kitabın eksik veya beklentilerimi karşılamayan yönüne gelecek olursak. İran’da belli kentlerde nüfusun önemli bir kısmını oluşturan Kürtlerin kimlik siyasetiyle iç içe geçen madun siyasetlerinin nasıl bir direniş biçimi kazandığına dair hiçbir kelam yok maalesef. Ayrıca Ortadoğu’daki İslami hareketlere odaklanan yazardan Ortadoğu’daki Solun hali ve ahvali üzerine karşılaştırmalı bir analiz okumak hiç fena olmazdı doğrusu. Son olarak Ortadoğu’daki İslami hareketleri çok geniş bir perspektifle inceleyen yazarın analiz düzeyine yakın bir çalışmanın Fetullah Gülen Hareketi üzerinden bu topraklara mensup birinin günün birinde yazması beklentisine girmemizi sağlıyor.