Modern Devletin Sezeryan Kötü Çocuğu: ULUS

Milli kimlikler inşa edilmeye başlandığı 19.yüzyıldan bugüne dek insanlık tarihi üzerinde dolaşan kara bir bulut olma özelliğini sürekli korudu. Kimi toplumlarda belli modern toplumsal ilkelerin yaşam bulmasının örgütlenme harcı olduğu gibi, her türlü baskıyı, ayrımcılığı, ırkçılığı besleyen bir toplumsal patolojiye kaynaklık ettiğini söylemekte mümkün. Modern çağda tanrının boş bıraktığı iktidar koltuğuna yerleşen Ulusun, insanlık tarihinde o güne dek görülmemiş kitlesel katliamların, toplama kamplarının, zorunlu göçlerin, dünya savaşlarının baş müsebbibi olacağını belki de hiç kimse kestirememişti. Ancak toplumları üzerinde çalışılacak veya biçimlendirilecek bir nesne olarak gören modern toplum mühendisleri tüm toplumsal farkları homojenleştirecek bu kolektif kimliğe dört elle sarılacaklardı. Belli tarihsel hırslara, önyargılara, emperyal politikalara, toplumsal kurtuluş ve gelişim teorilerine meşruluk kazandıran bu uğursuz ideoloji, bugünün dünyasında bile bölgesel ve küresel çatışmaların en köklü sebebi olmayı sürdürmektedir. Ulus, bir yüzü geçmişe bir yüzü de geleceğe dönük modern çağların ölüm tanrısıdır. Ulusların, insan topluluklarını sınıflandırmanın doğal ve Tanrı vergisi bir yolu olduğu, doğuştan gelen politik bir kader olduğu iddiası bir mittir. Modern devlet veya siyasal aktörler, bazen önceden varolan kültürleri alıp milletlere çevirirken bazen de milletleri yoktan icat ederler ve genellikle varolan çoğu kültürel kimliği yok ederek veya geçmişini unutturmayı sağlayarak. Renan’ın “Bir ulusun özü, tüm bireylerin ortak pek çok şeye sahip olmaları ve aynı zamanda hepsinin pek çok şeyi unutmuş olmasıdır” derken kastettiği tamda budur. Kapitalist sanayi merkezlerine işgücü oluşturmak gerekliliğiyle kırsal köklerinden kopartılarak şehir merkezlerine taşınmış insanları kitle haline getirip, bütün yerel ve kültürel aidiyetlerini unutturarak bu insanların öncesini ve sonrasını yerel dillerin yaygınlaştırılması aracılığıyla, icat edilmiş anlatılarla homojenleştirmek Ulusu yaratmanın yapıtaşıdır. Modern tahakkümlerin, savaşların, ölüm geçitlerinin, dışlamaların ve her türlü eşitsizliklerin üstünü örten ‘Ulus’ denilen kalın çarşafın, tarihsel oluşumuna ve yarattığı yıkımlara daha yakından bakalım.

Sanayi Uygarlığının Köksüzleştirdiği Kurbanların ‘Hayali Cemaat’i

"Ulus, ortak düşmanlarından başka ortak hiçbir şeyi olmayan insanların oluşturduğu ‘hayali’ bir cemaattir”

Fransız devriminin şafağına rastlayan ve 18.yüzyıl aydınlanma düşüncesiyle ivme kazanan, toplumsal uyanış ve inşa edilen daha kapsayıcı bir kolektif kimlik etrafında örgütlenme süreci merkezi imparatorlukların tarihe gömülmesiyle vücut buldu. Benedict Anderson’a göre 18. yüzyıl Batı Avrupa’sı milliyetçilik çağının şafağıdır. “18. yüzyıl yalnızca milliyetçiliğin doğum çağı değil, aynı zamanda dinsel düşünce tarzlarının da günbatımıdır”. Ulus-devletlerin yeni ve tarihsel oldukları yaygın olarak kabul edilmekle birlikte, genellikle siyasal ifadesi olma iddiasında oldukları ulusun ezeli bir geçmişten kaynaklandığına ve daha da önemlisi, sınırsız bir geleceğe doğru kesintisizce ilerlediğine inanılır. Oysa on altıncı yüzyıldan on sekizinci yüzyıla kadar “ırk” sözcüğü “akraba”, “sülale”, “yuva”, ve “hane halkı” gibi çeşitli toplumsal kolektivite biçimleriyle yakın anlamlı gibi okunmuştur. On sekizinci yüzyıldan itibaren ”ırk” ve “ulus” birbirlerinin yerine konulabilir terimler olarak kullanıldı. Böylelikle “ırk” bir “hayali cemaat”in işaretleyicisi haline geldi. Toplumlar tarihin bir noktasında durduk yere ‘ulus’ olduklarını keşfetmediler elbette, onlara artık ‘ulus’ oldukları söylendi. Dil, sembol, söylem dayatmalarıyla bu ‘hayali cemaatler’ “reel cemaatlerin” tek tipleştirilmesini, bastırılmasını ve bertaraf edilmesini de beraberinde getirdi. Bayrak, vatan, gibi semboller ise bu birlikteliği sağlayan ‘totemler’ olarak işlev gördü. Bugün etnisite ile ifade edilen kültürel farklılıkların toplumsal örgütlenişiyse bunun dünyanın birçok yerinde kapitalizm ile birlikte ortaya çıktığını söylemek mümkün. Çağdaş etnisite geçmişin bir kalıntısı değil, bugüne dek süregelmiş modernleşme sürecinin bir ürünüdür. Eskiden toplumsal sistemin geçerli sınırları köyün de sınırlarını teşkil ederken, bu noktadan sonra fiziki olmayan bir sınıra dönüştü ki bu sınırlar ikamet ettikleri yer, akrabalık sistemleri ve gelenekler yerine, başkalarının sınıflandırmasına dayanan bir sınırdı. Etnik kimliklerin, grupların ve ortak kültür ve tarih inancının birer icat olduğu sürekli tekrarlanmıştır. İster tarihi koşullarca yaratılmış olsunlar, ister stratejik aktörlerce ya da siyasi projelerin önceden hedeflenmemiş sonuçları olarak ortaya çıksınlar, ortak kültür varsayımına dayalı etnik kimlikler “tarihin kazaları” veya bundan biraz daha fazlası olarak ortaya çıkmışlardır. Hem uluslar hem de ırklar, birlikte yaşayan insanları birbirine bağlayan ve onları başkalarından ayıran cemaatler olarak tahayyül edilir. Her iki cemaat de tüm sınıfların ve toplumsal cinsiyetlerin mensuplarına seslenir (ama bu, tüm sınıfların ve toplumsal cinsiyetlerin bu cemaatler içerisinde eşit düzeyde temsil edildikleri anlamına gelmez). “Her ulusta fiilen geçerli olan eşitsizlik ve sömürü ilişkileri ne olursa olsun, ulus daima derin ve yatay bir yoldaşlık olarak tasarlanır”. Modern bir kurgu olan ulus, sınırları belli bir toprak parçası üzerinde, ortak bir dil, tarih, kültür temelinde inşa edilerek, modern devlet hiyerarşisi içinde tarihsel meşruluk zeminine kavuştu. Üniter devletlerin kurucu ideolojileri bu ortak tarihsel referanslar üzerinden bir toplumsal yapı inşaasına yönelirken, inşa edilen her kurmaca kimlik gibi ulusal kimlikte belli kültürlerin dışlanması ve ‘öteki’leştirilmesi ekseninde gerçekleşmiştir. Çünkü toplumsal karşıtlıklardan beslenen bütün kolektif kimlikler, içerme ve dışlama stratejilerinin eş zamanlı işleyişiyle hayali sınırlarını perçinler, her kimlik ‘öteki’ni referans alma ya da ‘öteki’ne göre tanımlanmayla kurulur yani kimliğin keşfi bir nevi ‘ben’ ve ‘öteki’nin farkına varmaktır.

Ulusun oluşumunda geçmişin kullanımı ve “geleneğin icadı” önemli bir rol oynar. Derrida’nın tabiriyle “hiçbir zaman mevcut olmamış ve hiçbir zaman olmayacak bir geçmiş”in küllerinden doğma gayretkeşliği. Bütün ulusal kimliklerin ayırt edici niteliği, kendilerini öncesiz ve sonrasız kimliklermiş şeklinde sunmalarıdır. Ünlü Marksist tarihçi Eric Hobsbawm ulusların tarihle kurdukları ilişkiyi “Çağdaş milliyetler yeni olduklarını değil, aksine köklerinin en uzak çağlarda bulunduğunu ve inşa edilmiş değil, kendi kendini onaylama dışında başka hiçbir belirlemeye gerek duymayacak kadar “doğal” insan toplulukları olduklarını iddia ediyorlar” şeklinde özetler. ” Geçmişi işlevselleştirerek siyasallaştırmak ve güncel siyasetleri tarihselleştirerek meşrulaştırmak, bütün ulusal söylemlerin ortak özelliğidir”.Ulusların tarihi bugüne dek bize hep, bu tarihlere bir öznenin sürekliliğini atfeden bir anlatı şeklinde sunulmuştur. Bu tür bir temsil kuşkusuz geçmişle yanılsamalı bir ilişkinin kaçınılmaz sonucudur. Ulusal süreklilik ve kökler miti, ulusal oluşumların hayali tekilliklerinin, bugünden geçmişe giderek, gündelik olarak kurulduğu fiili bir ideolojik biçimdir. Oysa yüzyıllık bir geçmişi olan ulusal proje; “sabit bir toprak üzerinde, yaklaşık olarak tek anlamlı bir adlandırma altında, yüzyıllardır birbirini izleyen kuşakların birbirine değişmez bir töz ilettiklerine inanmaya” dayandırılarak oluşturulmuştur. Tarihin bir mit olarak tanımı, siyasi ya da başka nedenlerle tarihin manipülasyonu, seçimi ya da yeniden yorumlanması etnik bağlılığın yaratılmasında ve yeniden yaratılmasında önemli bir faaliyete dönüşür. “Ulusun kültleri arasında “atalar” en meşru kültü oluşturur çünkü bizi bugüne getiren o atalardır”. Görkemli bir geçmiş, şanlı kahramanlar ve kederli anılar, ulusun kendini dayandırdığı en önemli tarihsel sermayedir. “Ulusal anılar söz konusu olduğunda kederler zaferlerden daha önemlidir çünkü insanlara ödev yükleyen ve ortaklaşa bir çaba göstermelerini gerektiren bu kederlerdir”. Bir toplumsal oluşumun kendini ulus olarak yeniden üretebilmesi, birazda bireyin doğumundan ölümüne dek bir gündelik pratikler ve iktidarın eğitim ve disipline edici aygıtları ağıyla kurulabilmesiyle mümkündür.

Ulusal devletin tarih sahnesindeki yerinin hazırlanmasında iktisadi gelişim dinamiklerinin, iktidar bloğu adına geniş katılımlı bir siyasal ve iktisadi organizasyonu gerekli kılması da tayin edici bir rol oynamıştır. Ticaret burjuvasizi feodalizmin kapalı ekonomisinden sanayi kapitalizmi ekonomisine geçişte, sınırları çizilmiş bir toprak parçası üzerinde merkezi bir pazar çerçevesinde iktisadi ilişki birliğine yönelmiş, bölgesel farklılıkları aşarak tek bir ulus çatısı ve değerleri doğrultusunda insan topluluklarını merkezi ulus devlet bünyesinde örgütlemiştir. Burjuva sınıfı, geleneksel devlete karşı tavır aldığında, devletin karşısına ulusal topluluğu koydu. Devleti fethettiğinde, bu ele geçiriş, ulusal topluluğun devletle özdeşleştirilmesi, yani devletin milli topluluğa karşılık gelmesi gerekliliği sonucuna ulaştı. “Modern ulus ve devletleri kapitalizmin şafağında doğmuştur” sözü bu tarihsel gelişim evresini özetler. Avrupa da başlangıçta okuryazar orta sınıfların ve entelijansiyanın oynadığı merkezi rolden ötürü, milliyetçilik her şeyi kapsayacak şekilde, halk tabanı olacak ve dilsel özdeşleşmelere yaslanacak şekilde ortaya çıktı. Böyle bir milliyetçilik, demokratik bir retoriğe başvurdu, serfliğe ya da yasal köleliğe karşı çıkan bir söylem geliştirdi. Ama daha sonraları, Avrupa’daki egemen hanedanlar tarafından sahiplenildi. Halka dayalı ulusal hareketlere ve eğilimlere bir yanıt olarak, bu hanedanlılar ve aristokratlar “ulusal cerze”de boy gösterdiler yani yönettikleri halkla yeni özdeşlikler geliştirmeye çalıştılar. Bu yeni özdeşlikler pek narin olsalar da “ulusun kısa, gergin derisini devasa imparatorluğun gövdesini kaplayacak şekilde esnetme”nin aracı olarak iş gördü. Benedict Anderson’a göre feodal hiyerarşiler ulusal ya da dilsel sınırları çapraz kesen bağların varlığına izin vermiştir. Burjuvazi daha kısıtlı bir coğrafya üzerinde sınıf çizgileri doğrultusunda paylaşılan çıkarları biçimlendirmiş ve böylece birbirlerinin yüzünü asla görmemiş olan ve ille ortak ilgiler ya da görünüşler sergilemek zorunda olmayan insanlar arasında bir cemaat yaratmıştır. Böyle bir ortak kültür, ilgiler ve sözcük dağarları yaratmanın vasıtaları da gazeteler, romanlar ve öbür yeni iletişim biçimleriydi. Bizzat bu iletişim biçimlerini olanaklı kılan, belli bir takım bölgesel dilleri budayıp bazılarını da değişikliğe uğratan ve böylelikle çeşitli insan gruplarına erişmek için kullanılabilecek belli birtakım standartlaştırılmış diller yaratan “matbaa kapitalizmi”ydi. Nitekim “insan dilinin kaçınılmaz çeşitliliği üzerinde kapitalizm ile matbaa – kapitalizminin yöndeşerek buluşması, temel morfolojisi bakımından modern ulusun çıkacağı sahneyi kuran yeni bir hayali cemaat biçiminin olanaklılığını sağladı”. Yani ulus, üyeleri birbiriyle tanışmayan, akrabalık, ortak köken, ortak çıkarlar ağı veya ortak dini inançla belirlenmeyen bir cemaate ait olma bilinci ve duygusuna işaret eder. “Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur. Hayal edilmiştir, çünkü en küçük ulusun üyeleri bile diğer üyeleri tanımayacak, onlarla tanışmayacak, çoğu hakkında hiçbir şey işitmeyecektir ama yine de her birinin zihninde toplamlarının hayali yaşamaya devam eder”. Anderson’a göre ulus ayrıca sınırlı olarak hayal edilir, çünkü hiçbir ulusun mensupları kendilerini insanlığın tümü ile özdeşleştirerek hayal etmez. Anderson, Ulusu yaratanın dil değil, elyazmasından basılı söze, basılı dile geçiş olduğunu ısrarla vurgular. Başka hiçbir şey, birbirleriyle ilişkili halk dillerinin derlenmesine, dilbilim ve sözdizimin dayattığı sınırlar içinde, matbaa yoluyla çoğaltılabilen ve piyasa aracılığıyla yaygınlaştırılmaya elverişli yayın dilleri yaratan kapitalizm kadar büyük bir katkıda bulunmazdı. Bilgi ve sunumun standartlaştırılmasını mümkün kılan iletişim teknolojisi, kapitalist yayıncılığı geliştirerek “sayıları hızla artmakta olan insanların kendileri üstüne düşünmelerine ve kendilerini başka insanlarla çok kökten bir anlamda yeni tarzlarda ilişkilendirmelerine imkân tanıdı”. Gazeteler, televizyon ve radyo çeşitli sunumlar ve dilin standartlaştırılmasında kritik bir rol oynamıştır ve halada oynamaktadır. Bu araçlar aynı zamanda milliyetçi duyguların çoğaltılması ve güçlendirilmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Hegel, gazetelerin modern insan için sabah dualarının yerini tuttuğunu söylemişti. Ulus kimliğinin daha kapsayıcı bir kimliğe dönüşmesinde ulaşım teknolojilerinin de hatırı sayılır bir rolü olmuştur. Modern ulaşım teknolojileri insanların daha geniş sosyal düzlemlere entegre olmalarını kolaylaştırarak, insan ve mal akışını arttırmaktadır. İnsanların ulus devletlere entegrasyonu için koşullar yaratır ve bu yolla insanların ulusun bir üyesi olduklarını hissettirme bilinci düzeyinde önemli dolaylı etkileri olabilir. Ulusal kimliği somutlaştıran metaforlardan biride haritalardır. Haritalar her ne kadar milliyetçilikten önce var olsalar da, ulusun oldukça özlü ve etkili bir sembolü halinde yeniden düzenlenmiştir. Dünyanın dört bir köşesindeki sınıflarda bulunan ülke haritaları, eşzamanlı olarak ulusu sınırlandırılmış, gözlemlenebilir bir şey ve fiziki gerçekliği olan bir olgunun bir soyutlaması olarak göstermiştir. Anderson, hayali cemaatlerin politik cemaatler olduklarının altını çizer ve dahası, onların biçimlenmesini basılı dilin zihniyet dünyalarında, kültürde ve iletişim ağlarında ortaya çıkardığı değişimin bağlamına yerleştirir. Anderson, basılı dilin ulusun şekillenmesinde oynadığı merkezi rolün önemini ısrarla vurgulamasına karşın, bu dilin yeniden üretiminde ulus-devletin oynadığı merkezi rolü derinlemesine irdelemez.

Ulusal kültürü karakterize eden önemli sacayaklarından biride aynı ulusa mensup bireylerin yurttaşlık kimliği üzerinden devletle kurdukları özdeşliktir, devletin kurumsal yapılarını içselleştirerek, devletin kurucu ideolojisinin kapsamadığı farklı kimlikler ve kültürlerle olan sınır çizgileri keskinleştirilir. Bu kendisini daha baştan devlet kurumunun içinde bulan, diğer devletler karşısında bu devleti “kendisinin” diye kabul eden ve özelliklede siyasal mücadeleleri onun ufkunda gören, örneğin toplumsal devrim ve reform özlemlerini, kendi ulusal “devletinin” dönüşüm projeleri şeklinde formüle eden ulusal bir cemaatin tahayyülüdür. “Ulusal devlet, ulusu ya zaten var olan, fakat işleyişini ve anlamını devralıp değiştirdiği kurumlar yoluyla ya da kendisinin yarattığı kurumlar yoluyla inşa eder. Bu süreç içinde bireyler, ulusal bireyler olarak oluşturulur. İnsanlar bir ulusun üyeleri olarak doğmazlar, sınırın bilicine varılması ve farklılığın düzenlenmesi yoluyla ulusal karakteri kazanırlar”. Katherine Verdery milliyetin oluşumunu, farkın ve sınırın bilincine varılması ve düzenlenmesini, ulus devletin yaratılması süreciyle ilişkilendiriyor. Söz konusu olan, etnik bilincin ulusal bilince dönüşmesi değil, fakat ulusal bilincin devlet tarafından farklılığın düzenlenmesi, sınırla yüzleşme ve kimlik kavramıyla sabitleştirilmesi yoluyla üretimidir. Ulusal özneyi merkezi ve evrensel bir norm içine yerleştirerek farklı olanı dıştalayan ulusal söylem, bireyi sabit bir kimlik ve anlam dünyasına hapsederek iktidarın ürettiği verili tercihlerin ve kategorilerin işlemesinin harcını oluşturmuştur. İnsan topluluklarının üstündeki ulusal tahakküm sermayenin egemenliğini sürdürebilmesi ile doğrudan ilintilidir, çünkü modern devlet veya ulus-devlet kapitalizmin işleyişinin normu olmuştur. Ulus-devlet bir yandan insanları toplumsal niteliklerinden ayırıp soyut bireyler haline getirirken diğer yandan da onları devlet erkinde temsil olunan bir ulus olarak bütünleştirir. Modern dünyanın tarihine sistematik bir bakış, bu konudaki yaygın mitin tersine, devletin hemen hemen her örnekte ulustan sonra değil, önce geldiğini gösterir. Nikos Poulantzas’a göre ulus, kapitalist devletin ürettiği bir üründür. “Kapitalist devlet ulusal bütünlüğü sağlamakla sınırlı kalmaz; kendisi bu bütünlüğü inşa ederken yani modern anlamıyla ulusu kurarken oluşur. Kapitalist devlet içindekileri, yani halk-ulusu oluştururken sınırlarını ortaya koyar; zira bu sınırların içinde kalanların öncesini ve sonrasını homojenleştirir”. Modern toplum modeli homojenlik üzerine oturuyordu ve toplum bir analiz ünitesi olarak görülüyordu. Modern - öncesi toplumlarda teolojik referanslarla veya mensubu olduğu cemaatle (hanedan) olan aidiyet ilişkisiyle kendini tanımlayan bireyin bilinci, ulusal kimliği oluşturan bileşenlerle yer değiştirmiş ve bu minvalde bütünlüklü bir modern toplum oluşturma tasarısının taşıyıcı öznesi, iktidar dizgesi doğrultusunda kurulmuştur. Sonuç olarak, inşa edilmiş de olsalar, kendi kendini tayin etmiş ya da öteki tarafından belirlenmiş hayali cemaatler de olsalar, uluslar gerçeğe dönüştüler. İki yüzyıllık uluslaştırma, ulus bilincini yarattı.


Ulusların Kurtuluş Kapanı: Ulus-Devlet ve Milliyetçilik

“Devleti ele geçirirsen, o senindir, sende onunsundur ve artık sen yoksundur” [Alfred Döblin]

Ulus - devlet kısaca ulusunu yaratmış devlet demektir. Ulus ve devlet olgularının iç içe geçtiği modern toplumlarda, ulusal kimliği devlete olan bağlılıktan ayrı bir şekilde tahayyül etmek pek de mümkün değildir. Ulus devleti modern toplumsal dönüşümlerin tarihsel öznesi olarak görmek, aydınlanma düşüncesini referans alan bütün ideolojilerin ortak kabulüdür. Aydınlanma felsefesinin en radikal çocuklarından biri olan Marx bile, modern ulus devletin, kapitalist üretim ilişkilerini geliştirerek feodal kalıntıları tasfiye etmesiyle doğacak proleterya sınıfının geleceğin toplumunu yaratma hedefine yaklaştırdığını öngörüyordu. Ulus devlet kapitalist pazar ilişkilerinin hazırlayıcı faili olarak olumlanarak, “ulusların kaderini tayin etme” ilkesi ulusal ölçekte bir pazarın oluşmasıyla feodal kalıntıların tasfiyesinin sınıfsal çelişkileri belirginleştirerek sosyalist topluma giden yolu açacağı düsturuna adeta iman edilmişti. “Proudhon gibi kapitalizmin yayılmasını ve endüstri öncesi köylülük ve zanaatçılığın proleterleşmesini bir hastalık olarak düşünen anarşist teorisyenlerin tersine, Marks ve Engels pazar ekonomilerinin yeşerdiği büyük, merkezileşmiş ulus-devletleri büyük bir şevkle karşıladılar. Bunları yalnızca ekonomik gelişmeyi sağlayan desidereta [arzulanması zorunlu olan şeyler] olarak değil, kapitalizmi destekleyen, sosyalizmin önkoşullarının yaratılmasında mutlaka olması gereken oluşumlar olarak gördüler” Marksizmin, modern ilerleme mitine iman etmesinin, sömürgeciliğe bakışındaki körlüğü nasıl beslediğini, radikal eleştirilerin her zaman irdelediği temel gündemlerden biri olmuştur. Hatta Robert Young’ın daha da ileri giderek Marksizmi Batı sömürgeciliğini meşrulaştıran “beyaz mitolojiler” den biri olarak görmüştür. ”Marksizmin, rasyonel bir dünya tarihi sisteminin açılımı doğrultusundaki evrenselleştirici anlatısı Avrupa emperyalizmi tarihinin negatif bir biçiminden başka bir şey değildir. Sonuçta Afrika’nın tarihinin olmadığını ilan eden Hegel ve İngiliz emperyalizmini eleştirse bile, İngiliz sömürgesi oluşunun nihayetinde Hindistan için en iyisi olduğunu, çünkü İngiliz sömürgeciliğinin Hindistan’a Batı tarihinin evrimsel anlatısını getirdiğini söyleyen de Marx’tı”.

Ulus-devletler yalnızca ulusal ve kültürel özlemleri hayata geçirmenin masum kolektif birimleri değildi, onları kurmanın anlamı, özellikle militarist aygıtlarla organize edilmiş bir toplumsal şiddet tekelini kullanan merkezileşmiş, hiyerarşik yapılarla varlığını koruyan mutlak bir güç oluşturmaktı. Bir şiddet örgütlenmesi olarak devlet, politik ve ekonomik eşitsizlikleri ortak düşman veya dış tehdit duygusunu sürekli canlı tutarak, sahte siyasal birliklerle meşrulaştırır. Ulus –devlet, diğer pek çok siyasi sistemin aksine, siyasi sınırların kültürel sınırlarla örtüşmesi gerektiğini varsayan bir ideolojiye yaslanır. Dahası ulus-devlet, şiddet ve vergilendirmenin meşrulaştırıcı kullanımının tekeline de sahiptir. Max Weber’e göre “Modern devlet, bütün siyasal birlikler gibi, sosyolojik olarak ancak kendine özgü somut araçları açısından tanımlanabilir: o da fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır.” Buna göre modern devlet, “belli bir arazi içinde fiziksel şiddetin meşru kullanımını tekelinde bulunduran insan topluluğu”nu ifade eder. Ayrıca devlet, bir politik toplum biçimi olarak aidiyet kuralları yaratır ve yurttaşlık ödevleriyle gereksindiği birey tipini şekillendirerek kurumsal işleyişine tabi kılar. “Bir aidiyet örgütlenmesi olarak devlet, yurttaşlarına doğumla birlikte belli bir kişilik atfeder. Kişilerin çok büyük bir çoğunluğu yurttaşlıklarını bu yolla kazanırlar. Liberal politik teori ne kadar politik yükümlülüğü bireylerin gönüllü rızasına dayandırmaya çalışırsa çalışsın, devlet bir gönüllü birlik değildir ve olamaz. Kişilerin büyük bir çoğunluğu açısından, yurttaşlık dayatılmış, yazılmış bir statüden başka bir şey değildir”. Belli yerleşim sahalarında kendi etkinliklerinin efendisi olan birey, vergi ödeyen, askere gitmek zorunda olan ve devlettin sınırlarını çizdiği ulusal pazarda “hizmet” alan ve hizmet sunan isimsiz kalabalıkların oluşturduğu bir kitleye dönüşür. Toplumun organik bir kitle olarak algılandığı, devlete karşı görev ve sorumluluk temelinde kurgulanan bir vatandaşlık anlayışıyla toplumsal radikalizm törpülenir ve bireyin sahip olduğu haklar alanı da gittikçe daraltılır. “Kutsal vatandaşlık” görevleri, kimliğin haklı ve hiçbir zaman bitmeyecek davası uğruna ödediğimiz modern kölelik diyetleridir. Giorgio Agambene göre de dışlama, ülke kavramının yapıtaşıdır. Sınırları belirler. Etnik temizlik, idealleştirilmiş yurttaşlık kavramının veya modernizmin dikensiz gül bahçesi yaratma çabasının meyvesi veya nihai çözümüdür.

Milliyetçilik teorisi Marksizm’in büyük tarihsel başarısızlığını temsil ediyor. Eric Hobsbawm’a göre “Marksist hareket ve devletler yalnızca biçimleri bakımından milli olmakla kalmadılar, özlerinde de öyle, yani milliyetçi oldular. Bu eğilimin sürmeyeceğini düşündürecek hiçbir işaret yok”. Bunca zamandır kehaneti yapılan “milliyetçilik çağının sonu” görünürde olmaktan çok uzak. Hatta ulusallık çağımızın politik hayatının en evrensel biçimde meşru kabul edilen değeridir diyebiliriz. Milliyetçilik her zaman insanı insandan ayıran bir hastalık olarak devletin varlığına da muhtaçtır. “Milliyetçilik modern kalkınma tarihinin patolojisidir, tıpkı bireylerdeki nevroz gibi oda kaçınılmazdır. Köklerini, toplumlar için çocuksuluğun dengi olan ve dünyanın büyük bir kısmına dayatılan çaresizliğin iklimlerinde bulur ve tıpkı nevroz gibi oda asli bir muğlâklıkla yüklüdür, içinde şizofreniye doğru benzer bir ağırlaşma eğilimi barındırır ve tedavisi büyük ölçüde imkânsızdır”. Modern ulus, kan ilişkilerinin biyolojik bir sürekliliğini, toprağın uzamsal sürekliliğini ve dilsel ortaklığını esas alan kültürel bir birliktelik tanımına oturtulmuş ve tutkal olarak da, devlet, milliyetçiliği kullanmıştır. Ortaklıklar yaratarak varolan toplumsal heterojenliği kültürel ve ekonomik bir hiyerarşi içine koyarak homojenleştiren ve kendi halkını yaratan bir ulus-devletin kurulumu, modern ulus-devlet egemenliğinin ana karakteridir. Milliyetçilik devlet kavramının yarattığı bir suni ortaklık olarak ulus-devletler için vazgeçilmez bir afyon olmuştur her zaman. Ulusun kuruluşunda iktidarın asıl başarısı, bütün nüfusun hegemonik bir grup, ırk ya da sınıf tarafından temsili yoluyla iç farklılıkları silme başarısıdır. İşte bunun ideolojik temellerinden biri de milliyetçiliktir. Ernest Gellner’e göre milliyetçilik ulusların kendi bilincine varması değildir. Aksine milliyetçilik, ulusları var olmadıkları durumlarda kendisi yaratır. Hem Gelner hem Anderson her ne kadar milletler kendilerini çok eski olarak hayal etme eğilimine sahip olsalar da, onların aslında modern olduklarını vurgulamışlardır. Genellikle gelenekçi bir ideoloji olan milliyetçilik, ulusun üyelerinin atalarınca paylaşılan görünüşte eski bir geleneği yüceltir ve yeniden tanımlar ama bu yolla geleneği yeniden yaratmaz. Ernest Gellner, milliyetçi ideolojinin sanayileşme ve insanların yerel topluluklarından uzaklaşmasına bir tepki olarak ortaya çıktığını iddia etmiştir. Sanayileşme büyük bir coğrafi hareketliliği gerektirmekteydi ve çok sayıda insan aynı ekonomik-siyasi sistemin katılımcıları haline geldiler. Akrabalık ideolojisi, feodalizm ve din artık insanları etkin bir biçimde örgütleyemiyordu. Sanayileşme aynı zamanda becerilerin standartlaştırılması ihtiyacını getiriyordu bu “kültürel homojenleşme“ olarak ta açıklanabilecek bir süreçti. Bu homojenleştirici süreçte kitlesel eğitimde önemli bir işlev görür. Ülkenin dört bir yanında milli bilinci geliştirerek, “köylüleri birer Fransıza“ dönüştürür. Milliyetçiliğin bir karakteri olan bu kentli - köylü dayanışması Gellner’in de belirtmiş olduğu gibi siyasi bir yenilik idi. Milliyetçilik çağından evvel, yönetici sınıflar genellikle kozmopolit bir yapıya sahiptiler. Anderson, 11.yüzyılın ortalarından Birinci Dünya Savaşına dek hiçbir ’İngiliz’ hanedanlığının İngiltere’yi yönetmediğini yazar. Dahası aristokrasinin köylüler ile aynı kültüre sahip olduğu fikri de milliyetçilikten önce, aristokratlar için tiksindirici, köylüler içinse akıl almaz görünmüş olmalıdır. Milliyetçilik zengin ile fakir, mülksüz ile kapitalist arasındaki dayanışmayı vurgular. Milliyetçi ideolojiye göre, siyasi dışlama ve dâhil etmenin tek ilkesi ulusun sınırlarını takip eder. Bu tarihsel bağlamda, sosyal sistemlere devasa bir düzlemde katılan bireyler arasında sadakat ve uyum yaratabilecek yeni bir ideolojiye ihtiyaç duyulur. Milliyetçilik bu ihtiyaçları giderebiliyordu, ortak siyasi bir kültüre dayalı hayali bir topluluğun mevcudiyetini varsayıyordu ve bunu, insanların sadakat ve bağlılığının, akraba gruplarının ya da köylerinin üyelerindense, devlet ve yasal sistemle yönetilmeleri gereken, devlet sisteminin içine yerleştiriyordu. Bu yolla milliyetçi ideoloji devlet için işlevseldir. Milliyetçilik hangi ihtiyacın bir ürünü olarak kitlelerde karşılık buldu? Sorusuna verilecek yanıt şu olabilir: “Milliyetçilik yaşam alanlarının bölündüğü ve insanların kökenlerinden koptuğu bir zamanda güvenlik ve gözle görülür bir istikrar vaat eder. Milliyetçi ideolojinin önemli bir amacı geçmişe yönelik bir bütünlük ve süreklilik duygusunu yeniden yaratmaktır; bu uzaklaşmanın sınırlarını aşmak ya da modernliğin getirdiği birey ile toplum arasındaki boşluğu kapatmak“. Baskın milliyetçi söylemlerden biride, bir ulusun üyelerinin büyük bir aile oluşturduğu söylemidir. Milliyetçilik, geniş tabanlı modern topluma uydurulmuş bir akrabalık ideolojisi olarak gösterilir. Devlet baba zaman zaman bu ailenin asi çocuklarını elbette cezalandırmaktan geri durmayacaktır. Bu büyük aile topluluğu, tehditlerle ve düşmanlıklarla kuşatılmış bir dünyada, kökenler ve kültürel süreklilik kaygısı üzerinden hayatta kalabilmek için tüm aile üyelerinin iç farklılıkları ve sürtüşmeleri unutarak veya erteleyerek kenetlenmesi gerekiyor. Milliyetçilik kültürü, aynı zamanda insanların kendi kültürlerinden sanki değişmez bir şeymiş gibi bahsetmelerini temin edecek biçimde somutlaştırır. Richard Handler’in yerinde ifadesi ile “milliyetçi söylemler sınırlandırılmış kültürel nesneler inşa etme girişimleridir” Her ulusal kimlik, dış tehdit algısının topluma nüfuz etmesini sağlamanın yolunun, kitlesel eğitimden geçtiğini iyi bilir. “Birçok milliyetçi mite göre, ulus düşmanlarıyla savaşması gereken bir ayinsel geçitten doğar veya ortaya çıkar, başkası ya da düşmanda oradadır. Bu mit, güç kullanımı için bir nedenselleştirme olarak ta hizmet eder“. Ölüm de milliyetçi sembolizmde önemli bir yer tutar. Savaşta ölen bireyler uluslarını savunurken ölen şehitler olarak betimlenirler. Ulus kişinin uğrunda ölmeye hazır olduğu bir topluluk olması, ulusun, bir kutsal topluluk olarak betimlenme gücüne, sıra dışı erkini işaret eder. Anderson’un, ulus-devletin ahlaki bütünlüğünün soyut karakterini sembolize eden “meçhul asker anıtı“ örneği çarpıcı bir betimlemedir. Genellikle bu mezarlar boş bırakılır çünkü bu mezarlar ulusun evrensel, soyut karakterini temsil eder. “Bu mezarlar tanımlanabilir fani kalıntılar ya da ölümsüz ruhlar ile doldurulmasalar bile, hayali ulusal düşler ile doyurulurlar“. Ulusal kurtuluş mücadelesini, devlet iktidarı aracılığıyla bir toplumsal kurtuluş mücadelesine dönüştürme hayali, devletin sürekli kazandığı bir kâbusa dönüşmüştür. Bir ulusun kaderini tayin etme hakkı, ulusun mülksüz sınıfları üzerindeki devlet ve sermaye erkinin sınırsız kullanım hakkına sahip olmasıyla sonuçlanmıştır. Sömürgeci güçlerin sömürge toplumları üzerinde yarattığı tahribatlar, devlet makinesinin yabancılaştırıcı gücünün ezilenlerin eline geçmesiyle, tahakkümün bütün tortullarını yeniden ürettikleri ayrıca mutlaklaştırılan nefretleriyle, alt-faşizmleri besleyen kültürel, dinsel, etnik köken ve yabancı düşmanlığı ile güçlendirdikleri tarihsel deneyimlerle sabittir.


Hayali Bile Sömürgeleştirilmiş, Efendisinin Taklitçisi Türev Uluslar

“Hükmedilenlerin akılsallığı daima, hükmedenlerin silahıdır” [Zygmunt Baumann]

Lenin’in, kapitalizmin kaçınılmaz bir aşaması olarak sömürgeciliği göstermesi, dünya çapında radikal siyasetin merkezine yıllarca sömürgeciliğin oturtulmasında çok önemli bir rol oynamıştır. 1945 – 1970 yılları arası sömürge topraklarda baş gösteren anti-emperyalist mücadele pratikleri, emperyalist hegemonyayı zayıflatma stratejisi olarak bağımsızlık ve sömürgecilikten kurtulma yanlısı hareketlerin ulusal devletini kurma amacını meşrulaştıran dayanaklar yaratmaktaydı. Anti sömürgeci mücadeleler kendi tarihsel anlamını, ideolojik argümanlarını Leninist teoriden devşirmekteydi. Ancak ana-akım Marksizm bir yandan baskı ve sömürüden ötürü sömürgeciliği kınarken bir yandan da ulusları “ölümün pençesinde yeşerten” ilerlemeci bir rolü olduğunu kabullenerek Marks’ın aydınlanmacı ruhuna sadık kalmaya çalışmaktaydı. Üçüncü dünya Marksistleri de yıllarca bu ideolojik kararsızlığı paylaştılar. Her modern ulus, bir anlamda sömürgeleştirmenin bir ürünüdür, aşağı yukarı daima ya sömürgeci ya sömürge, bazen de ikisi birden etkili olmuştur. Modern sömürgecilik sadece baskıyı katlanılmaz kılan bir rejim olarak kalmayıp kendisine yönelik öfkeden beslenen kimliğe sarılma arzularını teşvik eden ulusal ideolojiyi de beraberinde getirdi. Yani kolonyal rejimler etnik ve kültürel kimlikleri hem sakatlamış hem de yaratmıştır. Sömürgeci hâkim öznenin sömürgelerdeki varlığını meşrulaştırmak ve kendini tarihin ulaşılması gereken ideal öznesi olarak konumlandırması için; geri, barbar ve medenileştirilmesi gereken bir ilkel “öteki”ye ihtiyacı vardı. Bu “öteki” kuşkusuz sömürgelerdeki yerli halklar olacaktı. Batı ulusalcılığı önemli oranda, Asyalı ve Afrikalı renkli tebaayı batılı beyaz efendinin tersi, zıddı ve korku kaynağı olarak kodlayan oryantalist fantezilerle belirlenmiş bir cemaattir. “Kolonyalizmin en çarpıcı çelişkilerinden biri, hem kendi “ötekileri”ni “medenileştirmeye” hem de onları kalıcı bir “ötekilik” konumuna mıhlayıp sabitleştirmeye ihtiyaç duymasıdır”. Anti-sömürgeciliğin peygamberi olarak görülen Frantz Fanon, kolonileştirilmiş halkları yalnızca emekleri başkaları tarafından temellük edilen insanlar olarak değil, “kendi yerel kültürel özgünlüklerinin katledilmesi ve gömülmesiyle ruhlarında bir aşağılık kompleksi yaratılmış olan insanlar” olarak tanımlar. Fanon’a göre, kolonileştirilmiş özne, arzulanması öğretilen beyazlığa asla erişemeyeceğini ya da değersizleştirmeyi öğrendiği siyahlıktan asla kurtulamayacağını anladığında psişik travma ortaya çıkar. Sonuç itibariyle algılanan veya kurulmuş ırk farklılıkları, kolonyalist veya ırkçı rejimler ve ideolojiler tarafından derin eşitsizliklere dönüştürülmüştü. Bu durumda özgürlük, sömürgeciliğin küçük düşürdüğü ve kepaze ettiği kültürel kimliklerin keşfine bağlıydı. Ulus fikri, çok kapsamlı bir çeşitlilik sergileyen bağlamlarda, anti-kolonyal direnişlere ve rejimlere motivasyon ve mobilizasyon açısından güçlü bir araç oldu. Anti-kolonyal özgürlük mücadelesi, “ortak bir tarihe ve atalara sahip bir halkın ortaklaşa barındırdığı bir tür kolektif “hakiki benlik” arayışı” olarak vücut ve anlam buldu. Fanon’un sözcükleriyle, “varlığı hem kendi nezdimizde hem de başkalarının nezdinde itibarımızı iade eden bir “görkemli çağ” arayışı olarak tanımlanmıştı.

Post-kolonyal çalışmalar, ulusu, hâkim bir öznenin özerk oluşumu olarak gören yaklaşımlara radikal eleştiriler yönelttiler. Partha Chatterjee’nin, Anderson’un hayali cemaatlerine yaptığı eleştirinin dayanak noktası, hayalin bizzat kendisinin sömürgeleştirilmiş olduğuydu. Chatterjee’nin milliyetçi tarih okumalarını sarsan temel sorusu şuydu: “Eğer dünyanın geri kalan bölgelerindeki milliyetçilikler kendi tahayyül edilmiş cemaatlerini Avrupa ve Kuzey ve Güney Amerika tarafından onlara sunulmuş milliyetçilik modelleri arasından seçmek zorundaysa, geriye tahayyül edecek neleri kalmaktadır?”. Chatterjee’ye göre Üçüncü Dünya olarak tanımlanan coğrafyadaki ulusal tarihler taklidin tarihiydi aynı zamanda prototipten farklı olanın idealleştirilmesin tarihiydi de. Asya ve Afrika’da sömürgecilik sonrası inşa edilen uluslar, dolaylı olarak hâkim olanın taklit edilmesi yoluyla öteki tarafından belirlenmiş cemaatlerdi. Yani sömürgecilik sonrası uluslar, şizoid bir süreç içinde oluşmuşlardı. Kendilerini dışlayan prototipleri benimsemişler ve sömürgecilik tarafından ezilmelerinin temeli üzerinde oluşan değerleri ve mekanizmaları içselleştirmişlerdi. Yani kendi kaderlerini tayin, öteki tarafından belirlenmelerini içeriyordu. Partha Chatterjee’nin, sömürgelerdeki ulusalcığın, sömürenin aynı kültürel formülasyonlarını taklit eden “türev” bir söylem olduğuna dair tespiti, devrimci ulusalcılığın ikilemlerinin anlaşılması açısından hayati öneme haizdir. Arif Dirlik’e göre de “sömürgeciliğe karşı mücadele etmeye mecbur olan ulusalcılık, aynı zamanda hem tarihsel açıdan hem de sömürgecilik sonrası döneme taşıdığı ideolojik bagaj açısından sömürgeciliğin bir ürünüdür”. Ulus inşa sürecinde gösterdikleri çabalarda nerdeyse baştan beri sömürgecilerin uygulamalarını bire bir taklit etmekle itham ediliyor olmaları, sömürgecilik karşıtı devrimci ulusalcığın trajedisidir. Bu bir trajedidir, çünkü radikal ulusalcı bilinç bir kez ortaya çıkıp da sömürgeci yönetimi bu sıfatla teşhis edince, kurtuluşu gerçekleştirmek için bir ulus yaratmaktan başka tercihi kalmaz ki bu da aynı sürecin doğal bir devamıydı. Ulus-devlet modelini küresel ölçekte evrenselleştirenin bizzat Avrupa sömürgeciliği olduğu hususunda çok az şüphe mevcuttur. Anti-sömürgeci milliyetçilik, toplumsal meşruiyetini sömürgecilerin tahakkümü ve hegemonyasından kurtuluş söylemine borçluyken, diğer taraftan Avrupa’daki ulus-devletlerin oluşumunu tayin eden idari merkezileştirme ve kültürel homojenleştirme hususunda aynı uygulamaları tercih etmesi Avrupalı olmayan toplumlardaki ulusalcığın temel ironisidir.

Sömürgecilik sonrası devlet eliyle ulus inşa etme süreçleri batı-dışı toplumlarda bedeli ağır siyasal ve ekonomik sonuçlar doğurdu. İktisadi açıdan yürütülen kalkınma politikaları küresel kapitalizmin öngördüğü doğrultuda gelişerek dışa olan bağımlılığı daha da arttırdı ve ülke içinde gittikçe patlama noktasına varan bir sefaletin temel sebebine dönüştü. Borçlanma, tarımsal üretimin ve hayvancılığın piyasa kurallarına teslim olup yok olması, kitlesel göçlerle başlayan yersiz-yurtsuzlaşma görünen baskın semptomlardır. Ayrıca kendisini, Batı toplumlarının gelişim düzeyini yansıtan modern aynada görme çabası, yerel entelektüellerin kültürüne ve geçmişine bakışını körleştirdi hatta sömürgeleştirdi. Modern ile geleneksel kültür arasında sarkaç misali sallanan, batı toplumları karşısında kendisini sürekli yetersiz, ezik ve hor gören, Daryush Shayegan’ın tabiriyle bir “yaralı bilinç” yarattı. Özgürleşmek adına taktığımız efendinin maskeleri yavaş yavaş gerçek yüzümüz olmaya başladı. Modernleşme sürecindeki kültürel ve coğrafik farkların yok sayılıp, toplumdaki her şeye modern tasnifler olan ilericilik-gericilik gözlükleriyle bakmak siyasal ve kültürel çatışmaların eksenini belirledi. Modern toplumsal projeyi taşıyacak kurumların yokluğu, toplumsal dayanışmayı sağlayan dinin ve yerel aidiyetlerin baskın olması durumundan vazife çıkaran siyasal elitlerin veya militarist kadroların toplumu tepeden inme yöntemlerle modernleştirmeye soyunmalarının önünü açtı. Bu da sonu gelmeyen otoriter siyasal rejimlerin, insan hakları ihlallerinin, hak kısıtlamalarının, her türlü ayrımcılığın ve belli kimlikleri ötekileştirerek dışlamanın meşru yolunu açtı. Gecikmiş olmanın telaşı ve hıncı, modern projeye ayak direten kimlik ve öznelerden çıkarıldı. Yekpare bir Batı kimliğinin karşısına konumlandırılan milliyetçi kimlik, “içerideki” baskı ve eşitsizliklerin üstünü örten ideolojik bayrak oldu.

Günümüz dünyasında belli coğrafik sahalara sıkıştırılmış kimlikler üzerinden mücadele etmek, emperyalizmin vakti zamanında sınırlarını çizdiği statü ve kimlikleri tersinden onaylamaktır. Bu bağlamda ‘üçüncü dünya’ milliyetçiliği, sömürgeci bakışın tersine çevrildiği otantik bir oryantalizmdir. Kimlik siyasetinin anlam dünyasına hapsolmak veya umutsuz bir otantik kimlik arayışına girmek, mevcut statülerin yeniden üretilmesini sağlamaktan öte bir sonuç vermeyecektir. Küresel sermaye akışının ve kitlesel göçlerin bütün sınırları gözenekli kıldığı günümüz dünyasında, Üçüncü Dünya’nın içinde bir Birinci Dünya, Birinci Dünya’nın içinde de bir Üçüncü Dünya barınmaktadır. İçinde bulunduğumuz durum Andrei Codrescu’nun tabiriyle “dışarının kaybolması”dır. Kozmopolit bir dünyanın kıyılarında “köksüzlüğe kök salmış” göçmenler olarak gidecek bir evimiz kalmadığı gibi, aslına rücu etmekte artık mümkün değildir. Küresel kapitalizmin büyük ve çoğul dünyasında “herkes” göçebeler haline gelmektedir. Bir “sınır durumu”nda yaşamaya mahkûmuz. Yıllarca direnişin, yalnızca ezenin dilini yansıttığı ve ters çevirdiği mantık parçalanıyor, bozuluyor, sorgulanıyor. Bunun sonuçlarından biride homojen ve aşkın bir “öteki” anlayışının parçalanmasıdır. Sabit bir yer şeması ve güven verici kimlik düşüncesi çatırdamaktadır. Artık otantik bir milliyetçilik ile homojenleştirici bir modernite arasında seçim yapmak iyiden iyiye zorlaşacaktır. Yani hem modern “hâkim anlatılar” düzeninin hem de bu anlatıların tersine çevrilmiş madun direniş imgelerinin de ötesine geçmeliyiz. Tek-merkezci ve etnik-merkezci siyasal ve kültürel inşaların reddedilmesi, kaçınılmaz bir biçimde, bu yönelimleri normlaştıran açık bir merkezin de ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Fakat aynı zamanda bu “saf” ya da “otantik” bir durumdaki aslına rücu eden yerliyi de imkânsızlaştırmaktadır.

Yararlanılan Kaynaklar:
▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬▬

1) Milletler ve Milliyetçilik – E.J.Hobsbawm - Ayrıntı Yayınları
2) Devletin Yeniden Üretimi – Jacgueline Stevens - Ayrıntı Yayınları
3) Milliyetçilik ve “Ulusal Sorun” – Murray Bookchin Toplumsal Ekoloji, Sayı:2
4) Kolonyalizm Postkolonyalizm – Ania Loomba – Ayrıntı Yayınları
5) Hayali Cemaatler - Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması – Benedict Anderson – Metis Yayınları
6) Irk Ulus Sınıf - Belirsiz Kimlikler – Balibar ve Wallerstein – Metis Yayınları
7) Dünyayı Değiştirmek İsteyenler, Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler? – Antonıs Lıakos – İletişim Yayınları
8) Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası – Partha Chatterje – iletişim Yayınları
9) Geçmişi Kullanma Kılavuzu – Enzo Traverso – Versus Yayınları
10) Etnisite ve Milliyetçilik, Antropolojik Bir Bakış – Thomas Hylland Erikson – Avesta Yayınları
11) Uluslar ve Ulusçuluk – Ernest Gellner – Hil Yayınları
12) Ulus ve Parçaları: Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler – Partha Chatterjee –İletişim Yayınları
13) Göç, Kültür, Kimlik – Lain Chambers - Ayrıntı Yayınları

İSTİSNA HALİ

Qijika Reş Dergisi / Sayı:1

“Ezilenlerin geleneği, bize içinde yaşadığımız ‘istisna durumunun’ gerçekte kural olduğunu öğretir. Yapmamız gereken, bu duruma uygun düşecek bir tarih kavramına ulaşmaktır. [Walter Benjamin]

Özgün düşünür yahut entelektüel kıtlığı çeken günümüz radikal siyaset dünyasında, Verona Üniversitesi Felsefe Bölümü’nde öğretim görevlisi olan Giorgio Agamben’in, özgün tezleriyle en dikkat çeken filozoflardan biri olduğunu söylemek mümkün. Son yıllarda akademisyenlerin, entelektüellerin, doktora öğrencilerinin belki de kuramlarından en çok yaralandıkları, en çok alıntı yaptıkları birkaç düşünürden biri olduğunu söylersek abartmış olmayız. Türkçe yayınlanmış diğer eserleri: Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat (Ayrıntı Yayınları), Auschwitz'den Artakalanlar: Tanık ve Arşiv (Dipnot yayınları), Olağan Üstü Hal (Varlık Yayınları), Nesir Fikri (Metis Yayınları), Açıklık - İnsan ve Hayvan ¬ (Yapı Kredi Yayınları), Çocukluk ve Tarih (Kanat Yayınları) kitaplarını sayabiliriz. İstisna Hali kitabını Bush’un emriyle Irak’ın işgal edilmesinden sonra yazar. Bu işgalden yola çıkarak, Batı siyasal pratiğinde demokrasi ile totalitarizm arasındaki ince çizginin Antik Yunan’dan Roma İmparatorluğu’na oradan da Nazizme ve günümüze değin uzanan, tarihsel gelişiminin izlerini sürer. Agamben’e göre istisna hali kavramı, siyasal belirsizlik veya nedeni ne olursa olsun bir kriz durumunda, siyasal düzenin devamının sağlanması adına hukukun kendini askıya almasıdır. Burada Agamben için önemli olan, istisna halini tanımlayan ve uygulayan gücün meşruiyetini nereden aldığı meselesidir. Bu anlamıyla, zorunluluk, hukuki veya siyasal boşluk, kriz ve belirsizlik kavramlarını masaya yatırarak bu kavramların istisna hali ile ilişkisini, bu ilişkinin Batı siyasal tarihinde geçirdiği değişimi araştırır. Araştırması sırasında özellikle üzerinde durduğu kuramcılar, hukuk ve şiddetin kaynağı ve uygulanması anlamında iki farklı çizginin temsilcisi olarak Carl Schmitt ve Walter Benjamin’dir. Agamben’in temel derdi, istisna halinin, yani krizle veya belirsizlikle kesintiye uğrayan toplumsal işleyişin devamını sağlamaya yönelik yasasızlık veya boşluk halinin, günümüzde artık sürekli bir hal almış, yani yasasızlığın veya boşluğun artık normal bir durum haline gelmiş olmasıdır. İstisna halini tanımlayan bir nitelik olarak yasasızlığın-hukuk dışılığın bir yasaya ve hukuka dönüşmüş olmasıdır. Devlet düzleminde tam uygulanmasa da hukuk tarafından verilen haklar var. Modern dünyada bireyler olarak bizlerin de hukuksal statüleri var. Ama herhangi bir olağanüstü halde ( iç savaş, halk ayaklanması veya ikiz kulelere saldırılması vb.) egemen olan hukuku askıya alabiliyor. Yani dilediğini ben senin tipinden şüphelendim, gözaltındasın diyebiliyor. Kriz hallerinde İstisna hali egemen olmaya başlıyor. Bu durumda Carl Schmitt’in artık klişe haline gelmiş “Egemen, istisna haline karar veren kişidir” tanımlaması yerli yerine oturmaya başlıyor.

İtalyan filozof Giorgio Agamben, Birinci Dünya Savaşı’ndan bu yana yaşanmakta olan sürecin istisna halinin süreklileşmesi olduğunu söyler. O zamandan bu yana Batı demokrasilerinde parlamentonun gücü açık bir şekilde erozyona uğramış ve parlamentolar yürütmenin çıkardığı kanun hükmünde kararnamelerin onaylandığı yerler haline gelmiştir. Dolayısıyla da cumhuriyet artık Agamben’in söylediği gibi “parlamentoya değil, yürütme erkine dayalıdır.” Küresel iç savaş olarak tanımlanan durumun, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen gün artmaktadır. Agamben’e göre “Modern totalitarizm, istisna hali aracılığıyla, yalnızca siyasi hasımlarını değil, şu ya da bu nedenden ötürü siyasi sistemle bütünleştirilemeyecekleri belli olan yurttaş kesimlerinin bedenen ortadan kaldırılmasına izin veren yasal bir iç savaş olarak ta tanımlanabilir”. ABD Başkanı Bush’un 13 Kasım 2001 tarihli askeri buyruğuyla başlayan uluslar arası tüm hukuk kurallarının rafa kaldırıldığı askeri işgaller ve tutuklamalar, demokrasi düşmanlarını! (bu ABD Düşmanları oluyor) dize getirme adına istisna halinin küresel bir siyasal rejime dönüştüğünün somut göstergeleridir. “Başkan Bush’un “buyruk”unun yeniliği, bir bireyin bütün hukuki statüsünü radikal olarak ortadan kaldırması, böylece hukuki açıdan adlandırılması ve sınıflandırılması olanaksız bir varlığı ortaya çıkarmasıdır. Afganistan’da yakalanan Talibanlar, Cenevre Konvansiyonu uyarınca savaş tutuklusu statüsünden yararlanmamakla kalmazlar, Amerikan yasalarına göre herhangi bir suçtan sanık kişinin statüsünden bile yararlanamazlar”. Başkan Bush, acil durumun kural haline geldiği ve barış ile savaş arasındaki ayrımın olanaksız olduğu belirsiz bir durum yaratmaya çalışmaktaydı. Guantanamo üssündeki tutukluların yaşadığı vahşet, çıplak yaşamın en üst belirsizlik noktasına ulaşır. İstisna kural haline geldiğinde, araç artık işleyemez ve hukuki-siyasal sistem ölümcül bir makineye dönüşür. Bu ölüm makinesi, Birinci Dünya Savaşı’ndan başlayarak faşizm ve nasyonal sosyalizm aracılığıyla, günümüze kadar aralıksız olarak işlemeye devam etmektedir. İstisna hali bugün yeryüzünde azami yayılma noktasına ulaşmıştır. Böylece, dışarıda uluslar arası hukuku göz ardı ederek, içerde ise kalıcı bir istisna hali yaratarak, gene de hukuku uyguladığını öne süren bir şiddet rejimi hüküm sürmektedir. Agamben, İstisna halinin ayrı bir hukuk olmadığı konusunda bizi uyarır. “İstisna hali özel bir hukuk değildir (savaş hukuku gibi), hukuk düzeninin kendisinin askıya alınması olarak, hukukun eşiğini ya da sınır-kavramını belirler”. Yani istisna hali, daha çok, yasasızlık ile hukuk arasında mutlak bir belirsizlik bölgesidir.

Agamben, belli kriz dönemlerinde hükümet veya devlet başkanlarının yetkililerinin genişletmesini sağlayan yürütmeye yasa hükmünde kararnameler çıkarma yetkisi veren “tam yetki” durumunun istisna haliyle örtüşmediğini ısrarla vurgular. İstisna halini "diktatörlük modelinde olduğu gibi bir tam yetki hali, bir hukuki doluluk hali olarak değil, bir boşluk hali, hukuki boşluk ve hukukun durdurulması olarak" düşünmektir. Metnin merkezine gelip yerleşen bu hukuki boşluk tanımı, kaynağı ne olursa olsun dış savaş, halk ayaklanması, iç savaş, ya da 'hükümdarın ölümü' yasal düzendeki çalkantı halini, verili bir iktidar referansından çözündürerek farklı güçler tarafından aynı anda talep edilen, gerçek anlamda kararsız bir mücadelenin uzamı olarak ortaya koyar. Düzeni sürdürmek saikiyle hareket eden kurulu iktidar kadar, karşı hareketlerin ve direnişin vektörü olan 'kurucu erk'deki konumunu ve şiddetini kestirmek güçtür. Yazarın 'hukukun sıfır derecesi' tabir ettiği bu yasasız uzam üzerinde hak iddia edebilir. İstisna halini, sınırsız bir iktidarın yasanın yerine geçtiği an değil, hükmünü yitirmiş bir hukuk düzeninden arda kalan boşlukta siyasi alanın kendini var edişi olarak okumakta ısrarlıdır Agamben. “İstisna hali daha çok bir boşluk hali, hukuki bir boşluk hali oluşturur ve gücün başlangıçtaki ayrımlaşmamışlığı ve bütünlüğü fikri, doğa durumu fikrine benzer şekilde, hukuki bir mit olarak görülmelidir. Her durumda “tam yetki” terimi, istisna hali arasında yürütme erkinin olası eylem biçimlerinden birini tanımlar, ama istisna haliyle örtüşmez.” Tam yetkinin geçici ve denetlenebilir bir kullanımı kuramsal olarak demokratik anayasalarla bağdaşsa da, bu kurumun sistematik ve düzenli kullanımı zorunlu olarak demokrasinin tasfiyesine yol açar. Modern anayasal sistemlerin neredeyse diktatörlüğe özgü yasal önlemleri, ister askeri yasa, ister kuşatma hali, ister anayasal acil durum yetkileri söz konusu olsun, yetkilerin tek elde toplanması üzerinde etkili denetimler gerçekleştiremezler. Dolaysıyla, bütün bu kurumlar, uygun koşulların belirmesi halinde, totaliter sistemlere dönüşme riskini taşırlar. Ancak Agamben, modern istisna halini, diktatörlükle karıştıran veya kimi parlamenter faşist rejimleri bir diktatörlük hali olarak gören siyasal yaklaşımlara da şiddetle karşı çıkar. “Modern kamu hukukunda, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra demokrasilerin krizinden doğmuş totaliter devletleri diktatörlükler olarak tanımlama alışkanlığı yaygınlık kazanmıştır. Bu yüzden, gerek Hitler’le Mussoloni, gerek Franco’yla Stalin, ayrım gözetilmeksizin, diktatör olarak sunulurlar. Ama teknik açıdan, ne Mussoloni, ne Hitler diktatör olarak tanımlanabilinir. Mussoloni, hükümet başkanıydı ve bu göreve yasal olarak kral tarafından getirilmişti, keza Hitler Reich şansölyesiydi ve Reich’in meşru cumhurbaşkanı tarafından bu göreve atanmıştı. Hem faşist rejime, hem nazi rejimine karakterist özelliğini veren şey, bilindiği gibi şudur: Bu rejimler, yürürlükteki anayasaların (ilkinde Alberto yasası, ikincisinde Reich anayasası) varlığını sürdürmesine izin vermişler, yasal anayasanın yanına, keskin bir kavrayışla “ikili devlet” olarak tanımlanmış bir paradigma uyarınca, ikinci bir yapı yerleştirmişlerdir, çoğunlukla hukuki açıdan resmi yapıya kavuşturulmamış olan bu ikinci yapı, istisna hali sayesinde ötekiyle yan yana var olabilmiştir. Bu tür rejimleri hukuki açıdan betimlemek için “diktatörlük” terimi kesinlikle uygun değildir, kaldı ki bugün egemen olan yönetim paradigmalarının analizi için katı demokrasi / diktatörlük karşıtlığı da yanıltıcıdır”

Agamben, Yas ile Yasasızlık arasında tarih boyunca süregelen bir ilişki olduğuna dikkatimizi çeker. Özellikle imparatorluklar çağında “yaşayan yasa” olarak görülen imparatorun ölümünün yarattığı “kamusal yas” atmosferi, yeni imparator tahta geçinceye dek yasasızlığın hüküm sürdüğü bir dönem olarak yaşanır. Bu kargaşa ortamından yararlanmak isteyen belli güçler, iktidarı ele geçirme veya bazı mülkleri gasp etme savaşına girişerek “yaşayan yasa”nın ölümüyle doğan yasasızlığı bir fırsat olarak değerlendirmeye çalışırlar. Tam tersine bir durum olarak iktidara yakın duran siyasal güçlerin, bu durumu iktidara yöneltilmiş bir tehdit olarak görüp, “yasasızlığın” verdiği cesaretle halka karşı her türlü baskıyı arttırma ve kitlesel kıyımlara kalkışma gerekçesine dönüşen “olağan üstü hal” yaptırımları şeklinde de yaşanabilinir. “Ne zaman aşırı güvensiz ortamı örten meşrulaştırmalar yıkılsa ya da tehdit edilse, sürekli yasasızlığın tedhiş olasılığı gündeme gelir… Acı ve yönünü yitirmişlik duyguları ve bunların bireysel ve toplu ifadeleri, kendine özgü bir kültürle ya da kültürel modelle sınırlı değildir. Bunlar, insanlığın sınır durumlarında ifadesini bulan içsel özelliklerdir”. İktidarı zora sokan veya meşruluk kaynağının altını oyan cenaze törenlerinde “ulusal yasa” eşlik eden bir tür seferberliğin ruhu varlığını hissettirir. Siyasal İktidar, bu cenaze törenlerini ulusal bir felaket ya da herkesin bir parçasını oluşturduğu bir toplumsal drama dönüştürme gayreti içine girer. Ülke çapında bir seferberlik veya teyakkuz duygusunu hâkim kılmanın en uygun koşulları olarak değerlendirilir. Yaşadığımız topraklarda bize fazlasıyla tanıdık gelen bir manzara olduğu hepimizce aşikâr. Kemalist cumhuriyet rejiminin, Kürt halkına karşı yürüttüğü gayrimeşru savaş süresince bu stratejiye sürekli başvurduğunu söyleyebiliriz.
Asker cenazelerinin arttığı dönemlerde bu cenaze törenlerini kamusal bir yasa dönüştürmek, iktidarın yoğun tehdit altında olduğu duygusunu yaygınlaştırıp sokaktaki milliyetçi güruhları mobilize etmek, Kürtlerin yaşadığı bölgede “teröre karşı mücadele”yi yoğunlaştırmak gerekliliğini sürekli vurgulamak gibi çabaların tümü bölgede “olağanüstü hal” rejimini tesis etmeye çalışmanın gerekli parçalarını oluşturmaktadır. “Olağanüstü hal” statüsünün bölgede her türlü yasasızlığın (faili meçhul cinayetler, yakılan ve boşaltılan köyler, asit kuyuları, gözaltındaki tecavüz ve işkenceler) hüküm sürdüğü bir istisna halini yaratmak olduğunu bölgede yaşayan insanlar yeterince deneyimledi. Milliyetçi parti ve hareketlerin can simidi olan iç savaş, iktidarın krize girdiği anlarda da iktidara sürekli “Olağanüstü hal” politikalarının gerekliliğini hatırlatmak şeklinde bir muhalefet yürütmek bu hareketlerin politik olarak varolma kaynağına dönüşmüş durumda. “Olağanüstü hal”, bu ülkede Kürdün azıttığı zamanlarda iktidarın yatağı altından çıkardığı sopanın adıdır artık. O sopanın yerine konulduğu bir dönemin olup olmadığı da aslında tartışma konusudur. Halka ergen olmayan çocuk muamelesi yapmayı temel kuruluş misyonu olarak gören Kemalist iktidar, çocuğun birazcık olgunlaştığını hissettirdiği veya kendi adına konuşmaya çalıştığı her dönemde askeri darbelerle, sıkıyönetim politikalarıyla kesintisiz bir “Olağanüstü hal” rejimine dönüşerek bugüne dek varlığını sürdüre gelmiştir. Yas, yasasızlığın bahanesi haline geldiğinde, iktidar, savaş ve ölüm kusan sarhoşluğundan yeni istisna halleri yaratır.

Kitaba dönecek olursak, Schmitt'le yürütülen ve bir anlamda metnin iskeletini oluşturan tartışma ise, kuramsal öneminin ötesinde, toplumun faşizm tehdidine açık hale geldiği günümüz 'küresel olağanüstü hali' karşısında bir strateji arayışıdır. Hukukun yasasız şiddetle olan gizil ama zorunlu bağının açığa çıktığı istisna hali, egemenin, hukuku şiddetten arındıracağı yanılsamasının da kırılmaya uğradığı andır aynı zamanda. Egemen gücün büyüsünün bozulduğu bu an, çıplak şiddetin tırmanışının habercisi olabileceği gibi siyasi uzamın yeniden kuruluşunu da müjdeleyebilir. "Ama makinayı durdurmaya çalışmak, merkezi kurmacasını gözler önüne sermek olanaklı ise, bunun nedeni, şiddet ile hukuk arasında, yaşam ile norm arasında tözsel herhangi bir eklemlenme olmamasıdır. Bunları her ne pahasına olursa olsun ilişki içinde tutmaya çalışan hareketin yanında, hukukta ve yaşamda tersi yönde hareket ederek, her defasında, yapay olarak ve şiddet yoluyla birleştirilmiş olanı çözmeye çalışan bir karşı hareket vardır. (...) kuran ve yerleştiren bir güç ile etkinliğe son veren ve alaşağı eden bir güç. İstisna hali içinde yaşamak, bu iki olanağı da yaşamak; gene de, her defasında iki gücü ayırarak, Batı'yı küresel iç savaşa sürükleyen makinenin işleyişini durmaksızın kesintiye uğratmaya çalışmak anlamına gelir." Walter Benjamin’in sekizinci tarih teziyle bu minvalde paslaşan Agamben, “Benjamin, devlet iktidarının istisna hali yoluyla yasasızlığı bünyesine katma girişiminin maskesini düşürür ve bu girişimin gerçek yüzünü gösterir: Güya hukuku onu yasanın gücü şeklinde askıya alarak koruduğunu öne süren tam bir hukuk kurmacası. Bu kurmacanın yerine artık iç savaş ve devrimci şiddeti (bir başka deyişle, hukukla her türlü ilişkisini bir yana bırakmış olan insan eylemi) devreye girer”. Benjamin’inin tezi şudur: Mitsel-hukuki şiddet her zaman bir amaca göre bir araç iken, saf şiddet asla yalnızca bir amaca (haklı ya da haksız) göre bir araç değildir. Şiddet eleştirisi, şiddeti, bir araç olarak peşine düştüğü amaçlara göre değerlendirmez, şiddetin ölçütünü “araçların peşine düştüğü amaçları dikkate almaksızın, araçlar alanının kendisindeki bir ayrımda arar”

Siyaset en iyi durumda -salt bir hukukla müzakere etme gücüne indirgenmediğinde- kendini kurucu güç (yani, hukuku kuran şiddet) olarak algılamak suretiyle hukukla kirlendiği için sürekli bir gerilemeye uğramıştır. Oysa aslında siyaset, şiddet ile hukuk arasındaki bağı kesen eylemdir yalnızca.

“Tehlikeli Sınıflar”dan “Sessiz İsyankarlar”a

Qijika Reş Dergisi / Sayı:1

İran kökenli araştırmacı Asef Bayat’ın Ortadoğu’da Maduniyet – Toplumsal Hareketler ve Siyaset adlı kitabı Oryantalizmin Ortadoğu’ya yönelik siyasal körlüğüyle hesaplaşan bir bakışın imkânlarını sunuyor bize. Modernleşme paradigması çerçevesinde dünyayı okuyan çoğu siyaset veya sosyal bilimci tarafından, Ortadoğu toplumları, yekpare, durağan, iç dinamikleriyle gelişmeye kapalı, değişimin ancak dış müdahaleler veya yukarıdan aşağıya dikte edilen politikalar aracılığıyla gerçekleştiği, din ve milliyetçiliğin tüm toplumsal yapıyı belirlediği bir fotoğraf olarak sunulmuştur. Bu bakış açısının bir diğer sonucu da istisnai bir bölge oluşu hasebiyle bölgeye yönelik çalışmalar vasıtasıyla evrensel toplumsal kurama katkı yapılamayacağı ön kabulüdür. Buda kuramsal derdi olan karşılaştırmalı özgün saha çalışmalarının çok sınırlı kalmasına veya sınırlı sayıdaki çalışmanın da oldukça indirgeyici ve kaba genellemeler ile ele alınan çalışmalar olmasına yol açmıştır. Bayat, "kolektif aktörü olmayan kolektif eylem"in Ortadoğu'da toplumsal ve siyasal dönüşümün önemli bir kaynağı olduğunu iddia etmektedir. Ortadoğu'ya ilişkin Oryantalist bakış açısını kırmayı, Ortadoğu tarihini "aşağıdakiler" üzerinden yazmayı amaçlayan ve daha da önemlisi alternatif bir yaklaşım geliştirme iddiasındaki bu kitap Asef Bayat'ın daha önce farklı dergilerde yayınlanmış altı makalesinden oluşmaktadır. Madun siyasetine, Ortadoğu bölgesinin toplumsal değişimlere açık olduğuna odaklanan bu çalışma Türkçe literatürdeki eksikliği doldurmak açısından da önem taşımaktadır. Maduniyet çalışmalarının genellikle Asya ve Latin Amerika üzerinden yapıldığı düşünüldüğünde Ortadoğu'da madun siyasetine odaklanan bu kitabın önemi daha da artmaktadır. Kitap temel olarak bir "aşağıdan tarih" yazma girişimi olarak, Ortadoğu tarihinde madunların da rol oynadığını görmemizi sağlamaktadır. Yazar sadece karşılaştırmalı çalışmalardan değil, tek tek vakalardan da yararlı kavramlar ortaya çıkabileceğini göstermektedir. Bu amaçla (diğer makalelerin de belkemiğini oluşturan) "sessiz tecavüz" ve "sokak siyaseti" kavramları kitaptaki en önemli kavramsal araçlardır. "Sessiz tecavüz" kolektif olmayan ve çatışmaya dayanmayan yeniden paylaşım siyasetine, "sokak siyaseti" ise sokağın fiziksel ve toplumsal ilanında şekillenen çatışmalara göndermede bulunur. Kitap, Ortadoğu'daki toplumsal hareketlerin oluşumu ve gelişimi hakkında, Türkiye'deki sosyal bilimcilerin de yaralanabileceği farklı bakış açıları ortaya koyuyor. Özellikle, 'sıradanın sessiz tecavüzü', Türkiye'deki gecekondu bölgelerindeki toplumsal hareketleri, kent merkezlerinde oluşan gettolaşmayı ve sokak siyasetini anlamak için önemli bir kavramsal araç olabilir.

Küresel kapitalizmin Ortadoğu’daki neo-liberal yapılanması belli sınıf ve zümrelerin küresel bütünleşmesini sağlarken öte yandan kent merkezlerinde gittikçe yoksullaşan, dışlanan, marjinalleşmiş ve kurumsuzlaşmış bir maduniyetin gelişmesini de hızlandırmıştır. “Artık gittikçe artan sayıda işsiz, kısmen istihdam edilmiş, arızi emek gücü sahibi, geçimini sokaktan kazanan işçi, sokak çocuğu ve yer altı dünyası mensubu mevcuttur.” Bunlar günümüzde, “kent marjinalleri” veya “kent yoksulları” olarak atıfta bulunan grupları oluşturmaktadır. Kentleşmeye özgü sorunlar ( kent suçları, kent içi koşullar, işsizlik, göç, kültürel ikilik vb.) toplum bilimler cemaatince ele alınmıştır. Burada üzerinde durulan temel noktalardan biri bu kent madunlarının hangi hâkim bakış açısıyla veya kuramsal çerçeveyle ele alınacağı konusudur. Üçüncü dünyada yaşayan bu “sınıfaltı” gruplar, Soğuk Savaşın ortalarında ABD’nin siyasal çıkarlarını tehdit eden radikal gerilla gruplarının toplumsal zemini olarak görüldüğünden bu gruplara yönelik ilk çalışmalar 1960larda ABD’li toplum bilimciler tarafından yapılmıştır. Bayat’a göre, Marksist kuram kent yoksullarını ya görmezden geldi ya da onları “lümpen proletarya”, “tüm sınıfların süprüntüsü”, “toplumsal cüruf” olarak tanımlayarak sanayi proletaryasının yedek gücü olarak gören belirsiz bir siyasetin ufkuna bıraktı. Marx için lümpen proletarya bir siyasal iktisat kategorisiydi. Çalışmayan bu mülksüz insanlar, başkalarının emeğiyle yaşayan, dilenciler, hırsızlar, eşkıyalar ve suçlular gibi terk edilmiş toplumsal unsurlar olarak görülmüştür.
Madunlar üzerine yapılan çalışmalar genel itibariyle dört hakim paradigma çerçevesinde ele alınmıştır:

Edilgin Yoksullar
Oscar Lewis, Puerto Rico gibi İşlevselci paradigmayla çalışan birtakım toplum bilimciler, kent yoksullarını esasen kargaşaya yol açan nitelikte ve ümitsizlik hisleriyle dolu görse de, yoksulları hala sadece ay sonunu getirebilmek için mücadele eden siyaseten edilgin bir grup olarak değerlendirmişlerdir. “yoksulluk kültürü” kuramı bu fikirlere bilimsel bir meşruiyet kazandırdı. Yoksulluk kültürünün bileşenleri olarak; kadercilik, köksüzlük, uyumsuzluk, gelenekselcilik, suç, amaçsızlık, umutsuzluk vb. kültürel, psikolojik kategoriler “edilgin yoksul” fikrini yaygınlaştırdı. Bu yönelimdeki çalışmalar, her şeye rağmen marjinallik mitinin yoksulların toplumsal denetiminin bir aracı olduğunu ve marjinalleşmiş yoksulların kapitalist toplumsal yapının bir ürünü olduğunu göstermişlerdir.

Hayatta Kalma Mücadelesi Veren Yoksullar
Hayatta kalma stratejisi modeli, yoksulların güçsüz olmalarına rağmen, kaderlerinin hayatlarını belirlemesini beklemediklerini ima ederek bir adım ileri gider. Bekalarını sağlamak için kendi tarzlarında etkindiler. İşsizlik ya da fiyat artışlarına karşı koymak için sık sık hırsızlığa, dilenciliğe, fahişeliğe yada tüketim kalıplarını yeniden şekillendirmeye müracaat ederler. Kıtlık ya da savaşa karşı, göç yetkili makamlarca engellendiğinde dahi yaşadıkları yerleri terk etmeyi seçerler. Hayatta kalma stratejileri”nin söylemi, yoksulun kurban imajını güçlendiren, herhangi bir faillik atfetmeyen özelliği dolaysıyla fazlasıyla eleştirilmiştir. Farklılıklarına rağmen bu iki rakip perspektif (Hayatta kalma stratejileri ve yoksulluk kültürü) temel bir varsayıma sahiptir. Her ikisi de “ideal insan”ın iyi uyum sağlamış ve entegre olmuş “modern insan “olduğunu varsayar.

Siyasal Yoksullar“Edilgin yoksullar” ve “yoksulluk kültürü” modellerinin eleştirildiği, kentsel madunların siyasal aktörler olarak belirdiği bir yaklaşımdır. Perlman, Castels ve Latin Amerikalı başka araştırmacılar yoksulların marjinal olmadığı, toplumla bütünleşmiş olduklarını ısrarla vurguladılar. Daha ziyade, “marjinalleştirilmiş oldukları”nı, iktisaden sömürülmüş, siyaseten baskı altına alınmış, toplumsal olarak damgalanmış ve kültürel olarak kapalı bir toplumsal sistemden dışlanmış olduklarını ileri sürdüler. Latin Amerika’daki “Kurtuluş Teolojisi”nden etkilenmiş bu kuram, cemaat dernekleri, tüketici örgütleri, aşhaneler, gece kondu destek grupları ve kilise etkinlikleri toplumsal dönüşüm ve özgürleşmek için çabalayan yoksulların örgütlü, modernitenin tiranlığına karşı alternatif yerel kent hareketleri olarak görülmüştür. Kent yoksunlarına önemli bir faillik tanıyarak şiddetli bir biçimde “yoksulluk kültürü” hem de “hayatta kalma” görüşlerinin altını oymuştur. Bununla birlikte “kentsel hareketler bakış açısı” büyük ölçüde bölgenin sosyopolitik koşullarına dayalı bir Latin Amerikan modeli olarak yetersiz görülmüştür.

Direnen Yoksullar
1980’lerde mikro-siyaseti ve “gündelik direniş”i popüler bir bakış açısıyla ele alan yapısalcılık sonrası post-yapısalcılık olarak ta adlandırılan arayışların ürünü bir yaklaşımdır. Foucalut’un “merkezden arındırılmış” iktidar kavramı ve Gramscici kültür siyasetinin (hegemonya) yeniden dirilmesiyle birlikte, mikro-siyaset “direniş” paradigmasına temel bir kuramsal destek sağladı. “Direniş” kavramı, iktidar ve karşı iktidarın ikili bir karşıtlı içinde bulunmadığının, birbirinden ayrılmış, karmaşık, kararsız ve sürekli bir “denetim dansı” olduğunun altını çizdi. “Nerede iktidar varsa orda direniş vardır” fikrini temel aldı. Direniş büyük ölçüde faillerinin, maruz kaldığı siyasal baskı koşulları altında, eklemlemeye muktedir olabildikleri küçük çaplı, gündelik, küçük etkinliklerden meydana gelse de. Bu direniş kavrayışı, sadece o güne dek kuramsal olmayan köylü çalışmalarına değil (James Scott), emek çalışmaları, etnisite, kadın çalışmaları, eğitim ve kentsel maduniyet çalışmalarına da nüfuz etti. Şüphesiz o vakte kadar “edilgin yoksullar”, “itaatkâr kadınlar” , “apolitik köylüler” ve “baskı altına alınmış işçiler” olarak tarif edilen öznelere faillik atfetmeye yönelik bu çaba olumlu bir gelişmeydi. Direniş paradigması, genel olarak toplumdaki iktidar ilişkilerinin karmaşıklığının, özel olarak ta maduniyet siyasetinin örtüsünü kaldırmaya yardımcı oldu. Ancak Asef Bayat, direniş çözümlemelerinin, öznelerin neredeyse her eylemini potansiyel olarak bir “direniş” olarak gören abartılı faillik yorumunu ve net bir iktidar hedefi gözetmeyen, devlete yönelik müphem ufkundan ötürü eksik bularak eleştirir.

Sıradan Olanın “Sessiz Tecavüzü”
Yazar Ortadoğu’daki kent madunlarının verili durumunu analiz etmede bu dört hâkim çerçeveyi de yetersiz bularak kendi araştırma bulgularına en iyi tekabül eden belirleme olarak “sıradan olanın sessiz tecavüzü” kavramını kullanır. “Sessiz Tecavüz kavramı, sıradan insanların hayatta kalabilmek ve hayatlarını iyileştirebilmek için mülk ve iktidar sahibi olanlara doğru suskun, uzun vadeli fakat yaygın ilerleyişini tarif eder. Sessiz tecavüz, kolektif talepte bulunma siyaseti ya da protesto siyaseti değildir. Daha çok bireysel ve doğrudan toplu eylemin bir karışımıdır diyebiliriz. Bu, dönemsel kolektif eylemlerle, suskun, büyük ölçüde parçalara bölünmüş ve uzun vadeli (belirli bir liderliği, ideolojisi ve yapılandırılmış bir örgütü olmayan açık ve pozisyon değiştiren mücadelelerce) seferberlikçe belirlenir”. Örnek: Kent yoksulları barınaklarını aydınlatmak için belediyenin elektrik direklerinden çalarlar, ya da hayat standartlarını yükseltmek için çocuklarının okula gitmesine engel olmazlar veya enformel sektörde ikinci bir iş yapmak için kendi iş saatlerinden çalarlar. Somut tecavüz biçimleri epey çeşitli ve yaygındır ve yazara göre “bir kere yerleşti mi, tecavüz birçok yönde yayılır”. Şimdi yazarın belli Ortadoğu kentlerine ilişkin çalışma verilerinden hareketle (İstanbul özgülünde hiçte yabancısı olmadığımız) bu eylemlere daha yakından bakalım.

“Devrim sonrası İran, kamusal ve özel kentsel alanın, apartmanların, otellerin, kaldırımların ve kamu araçlarının, çoğu kez yoksullar tarafından benzeri görülmemiş bir biçimde bir sömürge haline getirildiğine tanık oldu. 1980 ile 1992 arasında, hükümetin muhalefetine rağmen, Tahran’ın yüzölçümü 200km kareden 600 km kareye çıktı ve büyük Tahran ve çevresinde 100’ü aşkın enformel cemaat oluştu. Kahire’nin eteklerinde milyonlarca kırsal göçmenin, kent yoksulunun ve orta sınıf yoksullarının sessizce mezarlıkları, çatıları ve kamu arazilerini ele geçirerek, 5 milyon kişiyi barındıran 100’ün üzerinde kendiliğinden cemaat yaratması oldu. Güney Beyrut’ta enformel bir cemaat olan Hayy-Assaloum’un yoksul mukimlerinin yüzde 40’ı elektrik faturalarını ödemeyi reddediyor. Mısır İskenderiye’de ödenmemiş su faturalarının maliyeti yılda 3 milyon Amerikan dolarını buluyor. Kahire, İstanbul ve Tahran’da yüz binlerce sokak satıcısı, dükkân esnafının yarattığı elverişli iş olanaklarına tecavüz ederek belli başlı ticari merkezlerde sokakları işgal etmiştir. Sokak satıcılarının etiket ve markaların telif haklarına yönelik tecavüzü çokuluslu şirketlerin kaçınılmaz tepkilerine yol açıyor. Kahire’de 600.000 ve Tahran’da 150.000 işportacı vardır. Binlerce yoksul örgütledikleri sokaklarda park eden arabalardan aldıkları bahşişlerle geçinir. Kahire’deki İzbat Khairullah, plakası bile olmayan minibüslerin yolcu taşıdığı bölgedeki binlerce benzer mahallenin bir örneğidir. Burayı bir gazete, 1980’lerdeki kuruluşundan beri hiçbir memurun henüz girmediği bir yerleşim olarak tanımlamıştır”.

“Modernite pahalı bir keyfiyettir, herkesin durumu modern olmaya elvermez”
Yazar kolektif olarak planlanmamış ve çoğu kez bireysel olarak gerçekleşen tepkilerin devletle mütecavizler (tecavüz edenler) arasında bir çatışma yarattığına bu çatışmanın da en açık olarak "sokak"ta yaşandığına vurgu yapmakta hatta bunu bir sınıf çatışması olarak nitelemektedir. Bayat'a göre bu harekete katılan insanların iki temel hedefi vardır. Bunlardan ilki, toplumsal malların yeniden bölüşümüdür. Bu bölüşüm, arazi, barınak, şebeke suyu ve yol gibi toplumsal tüketimin; kaldırımlar, köşe başları gibi kamusal alanların; ayrıcalıklı ticaret koşulları ve mekânları gibi fırsatların; hayatta kalmak için elzem olan unsurların kanunsuz ve doğrudan elde edilmesidir. İkinci hedef ise devletin dayattığı düzenlemeler, kurumlar ve disiplinden hem kültürel hem siyasal özerklik kazanmaktır. Bayat'ın ifadesiyle gayri resmi yaşamak ve modern resmi kurumları karıştırmadan işlerini yürütmek, söz hakkından mahrumların en temel arzusudur. Bu insanlar “mümkün olduğunca devletin ve modern bürokratik kurumların dışında hareket ederler. Böylece, modern iş yerinin disiplini altında çalışmaktansa, kendi yarattıkları işlerde çalışmayı; sorunlarını polise gitmektense enformel bir şekilde çözmeyi; belediye dairesindense, imam nikahı ile evlenmeyi, modern bankalardansa enformel kredi derneklerinden borç almayı tercih edebilirler”. Yazara göre bu insanların böyle bir yaşam tarzı seçmeleri anti-modern olmalarından kaynaklanmıyor. Varoluşları onları bu tür bir hayat tarzına zorladığı için böyledir. Zira yazara göre, “modernite pahalı bir keyfiyettir, herkesin durumu modern olmaya elvermez. Çünkü modernite, çoğu korunmasız insanın bedelini ödeyemeyeceği davranış biçimlerine ve hayat tarzlarına (zaman, mekân, sözleşme, iş disiplinine sıkı bağlılık, yetenek, eğitim) uyum yeteneğini gerektirir”. Bu yüzden bu insanlar her şeye rağmen polisle veya zabıtalarla sokakta sürekli kovalamaca, çatışma yaşayarak bu güvensiz hayatı tercih etmek zorunda kalıyorlar.

Sokak Siyaseti
Peki, bu kent madunlarının bölgedeki siyasal hareketlerle bağı var mı? Veya politize olma biçimleri nasıl gelişiyor? Başta siyasal anlamları olmaksızın başlayan bu hareketler daha sonraki dönemlerde siyasi nitelik kazanabilir. Aktörler, herhangi bir siyasal otoritenin ciddi engellemeleriyle karşılaşmadan gündelik ilerleyişlerini sürdürdükleri müddetçe, yaptıklarını sıradan gündelik işler olarak görürler. Ancak bu kazanımları tehdit edildiğinde, eylemlerinin getirilerinin farkına varırlar ve onları toplu hâlde ve yüksek sesle savunurlar. Bu mücadele kazanım sağlamaktan ziyade kazanılmış hakları savunmaya ve arttırmaya yöneliktir. Bazı durumlarda, mücadeleci muhalifler kazanımlarını daha örgütsel bir şekilde savunabilmek için bazı yapılar dahi oluşturabilirler. Devlet, bu grupların eylemlerinin artması ile birlikte harekete geçerken, muhalefetin toplu hâlde kendi ifade edebileceği tek mekân olan sokaklar, bu karşı karşıya gelişe ev sahipliği yapar. “Devletin meşruiyet krizi, yönetici elit içinde bölünme, toplumsal denetimin çöküşü ve kaynaklara erişim gibi etkenler toplu eylemi kolaylaştırırken, bastırma tehdidi, grup içi bölünme ve geçici itaatin yararlılığı hareketlenmeyi engeller”. Bayat, insanların yaşamlarını değiştirmeye yönelik tüm eylemlerini içeren aktivizm kavramının Ortadoğu'daki dinamizmine işaret eder. Kitlesel kent protestoları, sendikacılık, cemiyet aktivizmi, toplumsal İslamcılık, sivil toplum kuruluşları ve sessiz tecavüz olarak ifade ettiği alt tür aktivizmlerini ele alır. Bayat toplumsal İslam, "sivil toplumlaşma" ve sessiz tecavüzlerin Ortadoğu ülkelerinde insanların yaşamlarının bazı yönlerini iyileştirmeye katkısı olan en baskın aktivizm biçimleri olduğunu belirtir. Ama yine de toplumsal İslam ve sivil toplumlaşma gerçek bir dönüşümü gerçekleştirecek alt yapıya sahip değildirler; çünkü yazara göre bu aktivizm türleri yoksullardan değil orta sınıflardan beslenmektedir. Yinede Mısırda Müslüman kardeşler, Cezayir’de İslami Kurtuluş Cephesi ve Lübnan’daki Hizbullah gibi hareketlerin yoksulların sağlık, eğitim, okul, gıda, yol, su vb. ihtiyaçlarını finanse eden, yoksulların lehine politikalar geliştirerek onlarla sıkı politik bağlar geliştirdiklerini söylemek mümkün. Örneğin Mısır’daki Zekât Komiteleri’ne danışmanlık yapan Nasır Bankası 10 milyon dolarlık zekât fonu bildirmiştir. Yazara göre, “farklı sınıflarla bağı olsa da, Ortadoğu’daki İslamcılık, esasında söz hakkından mahrumların değil, marjinalleşmiş orta sınıfların hareketidir. Ayrıca orta sınıf ajitatörleri, toplumsal olarak varlıklı ve siyasal olarak marjinalleşmiş gruplar kadar, gençliği ve eğitimli işsizleri de etkinleştirme eğilimindedir. İslamcı hareketler, Latin Amerikan Özgürleşim Teolojisi’nden farlıdır. Özgürleşim Teolojisi’nin strateji amacı “yoksulun özgürleşimi” olmuştur, bu noktadan hareketle dini metinlerle yeniden yorumlanmıştır. Fakat İslamcı hareketler, daha geniş toplumsal ve siyasal amaçlara (İslami bir devlet, hukuk ve ahlak düzeni kurmak) sahiptir ve yoksullar için toplumsal adalet gibi seküler konular yalnızca en yüce hedef olan İslami düzenin kuruluşunun ardından gelir”.

"Hareketsiz Devrim, Devrimsiz Hareket: İran ve Mısır Aktivizmlerini Karşılaştırmak"İran'daki İslam devrimi ve Mısır'daki İslami hareketin karşılaştırmalı olarak incelendiği "Hareketsiz Devrim, Devrimsiz Hareket: İran ve Mısır Aktivizmlerini Karşılaştırmak" adlı bölümde Asef Bayat, iki önemli İslami hareket olan İran ve Mısır İslami aktivizmlerini karşılaştırmalı olarak inceliyor. 'Gelişen ekonomisi, zengin orta sınıfı, baskıcı muazzam askeri gücü ve güçlü uluslararası müttefikleri olan 1970'ler İran'ında İslam devrimi oldu da benzer uluslararası müttefikleri olan ama zayıf ekonomisi, fakirleşmiş geniş orta sınıfı ve daha liberal siyasal sistemi olan 1990'lar Mısır'ında neden yalnızca İslami hareket gelişti?' sorusu ile başlayan Bayat, üç unsuru göz önünde bulunduruyor. Buna göre, iki ülkeyi farklı kılan üç ana etken: Ulemanın farklı siyasal ve toplumsal statüleri, İslam'ın eklemlenme ve uygulanma biçimlerindeki farklılıklar ve son olarak iki ülkedeki farklı siyasal denetim dereceleridir. İran’da 1925'ten Rıza Şah ile başlayan, 1953'te Musaddık'ı deviren CIA darbesi ile devam eden ve yerleşen modernleşme, dünya ekonomisi ile eklemlenme süreci ulemanın rahatsızlığına neden olmuştu; ulemanın geleneksel müttefikleri olan esnaf ve feodal sınıf zayıflamıştı. Ancak Bayat'ın analizine göre devrimden önce İslam İran'da geriden gelmekteydi. Yazara göre ulemanın rahatsızlığına rağmen kitleleri sürükleyebilecek bir ideoloji olarak İslam'dan devrim öncesinde değil, devrimden sonra söz edilebilir. Mısır'daki İslami hareket ise, devlet sosyalizminin ve popülist milliyetçi söylemin 70'lerden itibaren değişmesiyle ortaya çıkmıştı. İslami hareket (burada özellikle Müslüman Kardeşler) orta sınıflardan beslense de yoksullardan da destek almaktaydı. Mısır ve İran farklı ekonomik yapılanma süreçlerinden geçmişlerdi; bu nedenle iki ülke de ulemayı hem farklı konumlandırdı hem de İran' da Mısır' a oranla daha erken bir rahatsızlık yarattı. Mısır'da 80'lerde başlayan süreç 2000'lerde de devam etti; illegal olduğu gerekçesiyle seçime girmesi yasaklanan Müslüman Kardeşler’in desteklediği bağımsız adayların parlamentodaki sayılan arttı. “Kitlesel bir hareket olarak Müslüman Kardeşler, iş çevrelerinden alt sınıflara, yaşlı, genç, kadın, erkek çeşitli toplumsal gruplar tarafından destekleniyordu. Fakat özü, çağdaş orta sınıfa dayalıydı. Şii din adamlarının din işlerinde ayrıcalıklı yetkilere sahip oldukları İran'dan farklı olarak Mısır'da din işlerinin idaresi, sivil toplumda kitlesel bir dernek çalışmasıyla mesajlarını yayan sıradan eylemcilere yayılmıştır. Ayrıca Mısır'daki İslami reformcular başından itibaren hem yabancı hâkimiyetine karşı savaştılar hem de İslam’ı Batının ilerlemesiyle rekabet edecek şekilde yeniden biçimlendirmeye çalıştılar. Oysa benzeri girişim, İran'da modernist ulema tarafından 1960’lar gibi geç bir dönemde başladı. Mısır'da, yöneticilere karşı muhalefet bayrağını kaldıranlar, ulema değil, sıradan İslami eylemciler oldu. Dinsel sembollerin sekülerleşmesi Mısır İslam’ının bir niteliğiyken, tam aksine İran'da din ve sembolleri, İslam’ın kutsal ve esoterik niteliğinin altını çizerek yüce bir konuma oturdu. İran deneyimi, Gramsci’nin “cepheden saldırı” ya da isyan halini akla getirirken; Mısır’lı İslamcılar, reformcu sonuçlarıyla “pasif devrim”i tercih etmiş izlenimi vermektedirler”.

Kitabın eksik veya beklentilerimi karşılamayan yönüne gelecek olursak. İran’da belli kentlerde nüfusun önemli bir kısmını oluşturan Kürtlerin kimlik siyasetiyle iç içe geçen madun siyasetlerinin nasıl bir direniş biçimi kazandığına dair hiçbir kelam yok maalesef. Ayrıca Ortadoğu’daki İslami hareketlere odaklanan yazardan Ortadoğu’daki Solun hali ve ahvali üzerine karşılaştırmalı bir analiz okumak hiç fena olmazdı doğrusu. Son olarak Ortadoğu’daki İslami hareketleri çok geniş bir perspektifle inceleyen yazarın analiz düzeyine yakın bir çalışmanın Fetullah Gülen Hareketi üzerinden bu topraklara mensup birinin günün birinde yazması beklentisine girmemizi sağlıyor.