“Evsizlik dünyanın kaderi olmaya doğru gidiyor” [Martin Heidegger]
Erken öten galya horozuyduk, anti-sömürgeci direnişin kurtuluşu ve özgürlüğü vaat ettiği bir şafakta. Devletlû olma duygusunu doyasıya hiçbir zaman yaşayamamış bir halkın gövdesinden kopmuş birkaç “delinin” otoritenin kuyusuna, devletsiz bir dünyadan yana taşlar atması anlaşılır gibi değildi doğrusu. Kâh Kürtlerin kafası bulanmış haylaz çocukları olarak geçiştirildik, kâh devrimin ilk olarak yiyeceği “lanetli” çocuklar olarak damgalandık, kimi zamanda yerel otoritelerin siyasal öfkesini kabartan “vatan hainleri” olarak susturulmaya çalışıldık. Ya politik koroya dâhil olacaktık, ya da sesi kıstırılmış marjinaller olarak toplumun tenha kıyılarında yaşamaya razı olacaktık. Nede olsa devrime giden yolda, saf dışı kalanların kaderi devrimin postalı altında kalmaktan geçiyordu. Üçüncü bir taraf olmak, sömürgeci güçlerin oyununa gelmekti! Her politik eğilime devrim sonrası kurtarılmış o “özgür ülke”de yer vardı ancak. Oysa bizim için sorun tamda verili politik hedefler ve araçların o meşum özgürlüğü herkes için sağlayamayacağı iddiasıydı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin üstünü örten ulus denilen “hayali cemaat”in ağır paltosu altında soluksuz kalmıştık. Tikel yalnızlığımızı dillendirecek bir ses, toplum denilen tahakkümcü birlikteliğin ruhumuzda açtığı yara bereleri saracağımız bir koyak arıyorduk. ‘Kara’bahtımıza, karamsar ruhumuza, kara düşlerimize zaten aşina, karamı kara Anarşizm çıkmıştı. Peki, biz anarşizmin özgür çağlayanına hangi suları, hangi sarp yolları dolanarak varmıştık? Aydınlanma çağının mesihvari kurtuluş ilkeleriyle beslenmiş siyasal geleneklerin zembereğinden fışkırmış Marksist Solun dizi dibinde büyümüş çocuklardık. Kabul görmemiz gereken hatta dayatılan politik menzil belliydi: “Ya toptan kurtulacaktık ya da toptan yok olacaktık”. Sömürgeci iktidarlarca kuşatılmış bir coğrafyada, bütün toplumsal ve bireysel eşitsizliklerin bir tek müsebbibi vardı: sömürgeci devletler. “Devrim” denilen heyula Kürdistan dağlarının üzerinde dolaşıyordu bu kez, kahramanların ve ütopyaların öldüğünün muştulandığı bir çağda. Özgürlük rüyamız “kimliğin” renklerine boyanmıştı artık. “Biz” ile “Onların” kesişmeyen noktaları üzerine inşa edilmiş bir politik tahayyülün militanları olmalıydık. Dehşetin dokunulabilir olduğu, dile getirilemez acıların devlet karanlığına gömüldüğü o “yitik ülke” de kimliksiz ve mülkiyetsiz çocukların düşlerine “tarih meleği” olmak, kartopunun kısa sürede bir çığa dönüşmesini beraberinde getirmişti. Bir tarihimiz ve sınırları çizilmiş bir vatanımız yoktu görünürde. Oysa geçmiş zamanı adlandırmak, hükme bağlamak gerekiyordu şimdiki zamanı diriltmek için. Michel de Certau’ya göre tarih yazımı, Avrupalıların bilinmeyen öteki ile karşılaşmasından doğmuştu. Avrupa dışındaki dünyaların “keşfi” ve bunların “Batı”nın fiziksel, ruhsal ve hayali imgesine yerleştirilme gerekliliği tarih yazımını başlatmıştı. Avrupalı-olmayan toplumlara ilişkin “enformasyon” toplanması ve bunların çeşitli yollardan “sınıflandırılma”sı, bu ülke ve halkları denetleme stratejileri olarak belirlendi. Avrupalı-olmayan toplumları sınıflandırma, kaydetme, temsil etme, yeniden sunma ve işlemden geçirme doğrultusundaki kolonyal girişimler genellikle efendiler açısından kavranılamaz olan dünyalara çekidüzen verme ve bunları emperyal tüketime hazır hale getirme girişimleriydi. Sömürgeci “öteki”yle (Bu bizim için Türklerdi) karşılaşmak, onun dünyasına uzak bir zaman ve uzama yerleşmeyi sağlayacak bir madun tarih anlatısının yazılmasıyla “biz”de çok şükür tarihli bir halk olmuştuk! Alev Alatlı’nın “Türkler ve Kürtler şizofren halklardır, biri kendini sürekli tarihte arıyor, diğeri de kendisine sürekli bir tarih” sözü sanırım yaşadığımız toplumsal yarılmanın özlü bir özeti gibi duruyor. Üstelik varlığını bugüne taşımış ve farklılığımızın en somut göstereni olan bir dilimiz de vardı. Dil önemli bir dirençti. Dil bir sesin bir ortak geçmişin çağrılışıdır. Geleneğe itaatin yuvası veya kültürel farkın kodlanmasıdır. Dil belli bir yerden ve biri adına konuşur, belli bir uzamı, belli bir ortamı, belli bir aidiyet ve evindelik duygusunu inşa eder” (Göç, Kültür ve Kimlik – Iain Chambers, ayrıntı yayınları). Tarih, siyasal elitlerin politik hedefleri doğrultusunda her zaman ekinler gibi biçtiği, harmanladığı, kurguladığı, yeniden okuyup ve yeniden yazdığı hâkim bir anlatıdır. Dil, bu geçiş sürecinde, yorumlandıkça ve tercüme edildikçe yeniden hayat bulur. “Benin” varoluş çabası “ötekini” adlandırmayı ve zihin haritamızda bir yerlere konumlandırmayı gerektiren bir süreçtir. Adlandırmak ele geçirmektir çünkü bizler farklılıkları genellikle, sadece kendi dilimiz, bilgimiz ve denetimimiz dâhilinde kaldıkları sürece kabul etmeye yanaşırız. Kördüğüme dönüşmüş, renkli yamalarla tutuşturulmuş “biz” kimdik sahiden?
“Cennetin duvarları ne kadar yüksek tutulursa, cehennemin uçurumu da o kadar derinleşir” [G.Agamben]
Kim olduğumuz sorusuna doğru yanıtlar bulma arayışı, hayatımızı uzun bir süre bir eksiklikler kümesi, bir türev, bir eziklikler cenderesi olarak yaşamamız demekti. Kemalist modernliğe uyum sağlayamayan patolojik vakalardık, evdeki kültürle, okuldaki tedrisat arasında yarılmış bir bilincin algısıyla şekillendi anlam evrenimiz. Kemalizmin devlet dersinde ya öldürülmüştük ya da ikmale kalmıştık. Evdeki kimlik çarşıya uymuyordu. “Sömürge toplumlarındaki insanlar, kendilerini sömürgeci bakış açılarından seyreden yarılmış öznelerdir” gerçeğini, daha çocuk yaştan itibaren acı bir şekilde deneyimledik. Gençlik enerjimizin büyük bir kısmı “hiç bir yere” ait olamamanın buhranları içinde emildi. “Modern Beyaz Türk” gibi yaşamak ve kabul görmek ideali, esmer tenimizin ve kekeme dilimizin farklılık bariyerlerine tosluyordu her defasında. İçine dâhil olamadığımız bir çemberin etrafında dolanıyorduk. “Öteki” ile karşılaşmanın tedirgin benliğimizdeki etkisi, öfke ile öykünme arasında bir sarkaç gibi sallanıyordu. “Egemen kimlik söyleminin oluşturduğu üst benlik” bir kıyaslama çerçevesi olmuş, “onların” gözünden kendimizi tanımlamanın veya tanımlıya mamanın sınır nevrozunu yaşıyorduk bir nevi. Frantz Fanon, kolonileştirilmiş halkları yalnızca emekleri başkaları tarafından temellük edilen insanlar olarak değil, “kendi yerel kültürel özgünlüklerinin katledilmesi ve gömülmesiyle ruhlarında bir aşağılık kompleksi yaratılmış insanlar “ olarak tanımlar. Bizim içinde “Kürtlük”, biran önce aşmamız gereken Türklüğün tarihte kalmış ilkel halinin resmiydi! Modern Kemalist öznenin, belli bir tarihsel geçmiş içinde dondurduğu çirkin ve ilkel “öteki”ydik. Bütün geriliklerimizin, dikiş tutturamamamızın temel sebebi bu ilkel köklerdeki inatçı ısrardı! Kürdistan’da yaşayan bir birey olarak sergilediğimiz her olumsuz davranış veya uyumsuzluk emaresi, zaten hiçbir zaman üstesinden gelemeyeceğimiz kültürel bir özellik olarak kodlanabiliniyor, sırtımıza kolektif bir günah olarak yüklenebiliniyordu. Birey olarak yoktuk. Kürtler olarak bilinen, kuyruklu, kirli, tutucu, inatçı, aksanlı konuşan, kaba bir güruhtuk sadece! Albert Memmi, “çoğulluk damgası kolonileştirilmiş olanın kişisellikten soyundurulmasının göstergesidir der. Kolonileştirilmiş olanlar asla bireysel bir tarzda karakterize edilmezler, onların yalnızca anonim bir kolektiviteye batıp gitmeye hakları vardır” (Albert Memmi, syf.96 -2009). Sömürgeci bakışın esir aldığı misyoner “eğitimcilerin” dillerinden düşürmediği, “Bunlar böyledir işte, bunlara güven olmaz, bunlar nankördür, bunlar tembeldir, bunlar her şeyi devletten beklerler zaten” söylemleri bize ait aşağılayıcı hikâyelerin vazgeçilmez nitelemeleriydi. “Makul vatandaşın bilinçdışısı, bastırıp ötelediği, varlığına tahammül edemediği kendi ötekisi”ydik. Bir köksüzlük duygusuyla savruluyorduk. Postmodern zamanlara yakışır bir metaforla, farklı dünyalar arasında, yitirilmiş bir geçmiş ile bütünleştiremediğimiz bir şimdiki zaman arasında kalmışlık duygusu, öfkemizi bileyen radikal siyasal söylemlerin gönüllü politik öznesi olmaya yöneltiyordu bizi. “Dünyanın hâkimi olamayışına tahammül edemeyen bir kendilik, kendi tikelliğini ve sınırlarını somutlaştırdığı için ötekilerden korkar ve nefret eder ve ötekiliği her fırsatta kendi modeline dayalı bir kimlik ve aynılığa indirgemeye çalışır” (Iain Chambers syf.48). Geleneğin anavatanından kopmuş ve sürekli meydan okunan bir kimliği yaşatmaya çalışarak, dört bir yana saçılmış bir tarihsel miras ile heterojen bir şimdiki zaman arasında sıkışmış özneler olarak kendimizi hep “evimizde hissetmemiz” bekleniyordu. Bizleri bildik toprakların güvenliğine kapatan sınır ve kimlikler birer hapishaneye dönüşmüştü. Belli ve sabit bir evi olmadan gezinen, dünyanın kavşaklarında ikamet eden “hiç kimse” olarak yaşamak arzusu, düş gezegenimize bile çok uzaktı.
Derken doksanlı yılların ortasında üniversite öğrencileri olduk, bölgenin ateş hattında bir cehennemi soluduğu, şiddetin her tarafı yangın misali yalayıp yuttuğu o karanlık yıllar. “Gerçeğin çölüne” çıplak ayakla bastığımız, soluksuz bırakan iktidar rüzgârlarına yenildiğimiz bu yılların teferruatlı bir tarih anlatısını günün birinde yazmak boynumuzun borcu olarak kala dursun, bu yılların kısa bir siyasal panoramasını sunmak, arayışlarımızı tayin eden faktörleri ve süreçleri daha anlaşılır kılacaktır. Kürdistan’daki taşra üniversitelerinde homojen ve keskin siyasal saflara bölünmüş atmosferi içinde yalnızlaştıran azınlık duygusuyla, yurtsever devrimcilere dönüşmek çokta zor olmadı bizim adımıza. Kabaran isyan dalgasının tam göbeğinde bulduk kendimizi. Yoksul ailelerden gelen; ezik, ailenin ve her türlü otoritenin şamarını yemiş öfkeli çocuklardık çoğumuz. Hırpalanmış benliğimizin, radikal devrim söylemleriyle buluşması kısa sürede ağzından ateş fışkıran isyancı çocuklara dönüştürmüştü bizi. Biz devrim istiyorduk. Kürdistan’da her türlü sömürgeci kalıntının temizlendiği, yerine “Bağımsız Birleşik Sosyalist Kürdistan”ın inşa olduğu bir devrim. Ulusal kurtuluş, toplumsal kurtuluşu getirecek kesintisiz devrimin bir ön aşamaydı sadece. Devrimi hızlandırmak, çelişkileri derinleştirmek adına bulduğumuz her devrim mevzisini doldurmaya delice koşuyorduk. Kimimiz legal parti zemininde gençlik örgütlenmesi içinde faaliyetler yürütüyor, kimimiz “özgür halk” dergisinin dağıtımını koordine ediyor, kimilerimiz de illegal sahayla temas kurup “cepheye” yeni devrimci kadrolar oluşturmanın hazırlığıyla meşguldü. Gündelik hayat, askıya aldığımız basit ayrıntılar toplamıydı. Adanmış devrimcinin aşka, şiire ve küçük hayatları dinlemeye şimdilik zamanı yoktu! Ne de olsa devrim sonrasının “mutlu ve özgür yarın”ında her saik ve güdük kalmış yönümüz yeterince tatmin olacaktı. İçinden geldiğimiz otoriter toplumsallaşma kalıpları, temsil ettiğimiz siyasal kültürün her veçhesine damgasını vurmuştu. Birbirimizin yüreğine ve bedenine gardiyan olmuştuk. Koyu feodal ahlak, devrimci disiplin gömleği olup sevgisiz ruhlarımıza giydirilmişti. Kantin masalarında devrimci “bacılarla” düzeyli ve özgür ilişkilerin nasıl olması gerektiğini konuşmaya sıra geldiğinde mangalda kül bırakmıyor, gece yatağımıza çekildiğimizde de gün içinde gördüğümüz “hafifmeşrep” veya alımlı kadınlarla sevişme hayalleri kuruyorduk. Etrafımızdaki devrimci kadınlar cinsiyetsizleştirilmiş azizelerdi. Kendimizi devrimci bir kadınla rüyamızda bile sevişirken görmüş olmanın günahını işlemek, günlerce suçluluk duygusuna kapılmamıza yetiyordu. Onlar sadece sevilmeye layıktılar. Soğuk ve rutubetli öğrenci evlerinde yastığa başımızı koyup, sigara dumanını tavana üflediğimiz anlarda düşlediğimiz dokunulmaz, hayali sevgililerdi yalnızca. Acı olan taraf bu “sol cila” çekilmiş geleneksel cinsiyet rollerini, kadınların da ödünsüz bir şekilde içselleştirmiş olmasıydı. Kadınlık, biran önce bastırmaları gereken, zayıf düşüren bir zaaflar yumağıydı. Kadınlıktan arınmış bir devrimci figür olmak gayreti, beden ölçülerini görünmez kılan geniş kotların, kalın kazakların, makyajsız yüzlerin, sıkı tokalaşmanın, erkeksi konuşmanın prim yaptığı ucube bir kadınlık kültürüne dönüşmüştü. Deniz Kandiyoti’nin “ataerkil pazarlık” dediği tamda bu olsa gerek. Erkeklerin hükümranlığına sunulmuş siyaset arenasında, politik bir kadın olarak kamusal yaşamda kabul görmenin yolu “iffetli” ve bastırılmış bir kadın kimliğini temsil etmekten geçiyordu. Her kültürün ancak kendi anlam örüntüleri içinde anlaşılabileceği gerçeğiyle baktığımızda, mevcut kısıtlanmışlık haline karşı sosyalleşme olanaklarına kavuşmak için cinsiyetsizleştirmeyi kabul etmek Kürt kadınlarının rasyonel bir tercihi gibi görünüyor doğrusu. Güzel, alımlı ve bireysel özerkliği gelişkin bir kadın olmak demek, devrimci kadın ve erkeklerimizin gözünde, egemen sınıfın empoze ettiği “lümpen” ve yoz kültürü temsil etmekle nerdeyse özdeşti. Her şeyin soğuk bir renksizliğe boğulduğu otoriter devrimci kültürümüz, yeni tahakküm ilişkileri üretmeye fazlasıyla muktedirdi zaten. Ayrıca yıllarca özgür kadın öznelerle her sahada omuz omuza olmanın gerekliliğini savunan kimi “erkek” arkadaşların üniversite bitiminde apolitik kadınlarla mutsuz evlilikler yapıp, politik kadınları sosyal hayatlarına dâhil etmemek için adeta köşe bucak kaçmaları da tarihin acı bir ironisi olsa gerek.
Bizim düşünsel yörüngemizi, Kürt Siyasal Hareketinin kimi dergi ve kitaplarda yayımlanan yazılı metinleri besliyordu. Hareketin esnek milliyetçi-sol çizgisi, anti-sömürgeci ve temel marksist klasikleri hatmetmemizi sağladı. Ulusal tarih yapıtlarının (Cemşid Bender sağ olsun!) bilediği milliyetçilik duygusunun uç sınırlara varmasını solun evrensel değerleriyle dengelemeye çalışıyor, bölgede feodal mülkiyet ilişkileriyle şekillenmiş ağa, şeyh, seyit gibi kurumlara karşı sınıfsal kinimizi koruyorduk. Hareketin zaman zaman bölgedeki kimi ‘feodal işbirlikçiler’i cezalandıran eylemleri de bu motivasyonumuzu güçlendiren bir faktör oluyordu. Kürt siyasal hareketinin örgütlenme tarzı, halk kitlesiyle kurduğu ilişki biçimi ve ideolojik çizgisi geleneksel milliyetçi hareketlerden çok Latin Amerika’daki popüler direniş hareketlerini andırıyordu zaten. Keskin ideolojik tartışmaların ve sistematik okumaların eksik olmadığı çok canlı bir entelektüel atmosferimiz vardı. Küçük öğrenci evlerine sığan onlarca yurtsever genç olarak, boşalan samsun sigarası paketleri ve kaçak çaylar eşliğinde sabahlara kadar Kürdistan’ı özgürleştirecek devrim stratejilerini tartışıyorduk. Tartışmalar kimi zaman çok sertleşebiliyor, birbirimizi bir sürü karşı-devrimci sıfatla damgalayıp yaralayabiliyorduk ta. Her söylemin çok net ve kararlılıkla belirtilmesi gerekiyordu. Muğlâk veya analitik söylemlere yer yoktu. Her şey çok kısa ve ajitasyon dozu yüksek bir tonla söylenmeliydi. Aynı zamanda kolektif değerlerin kök saldığı, dayanışma duygusunun önemini her zaman koruduğu özel bir deneyimdi yaşadıklarımız. Eylem için gerekli dayanışma ve “biz” duygusu böylece kolektif kimliğimizi inşa etmişti. Kuşatılmış ve çaresiz koşullarda kenetlenme gerekliliği varoluşumuzun en önemli mayasıydı. Sosyal ilişkilerimize yansıyan geleneksel veya sınıfsal kişilik özelliklerinin sorgulandığı, direnme sınırlarının sonuna kadar sınandığı, örgütlenmeye ayak bağı oluşturan yönelimlerimizin sorunsallaştırıldığı bir momentin içinden akmak kuşkusuz hepimize çok şey katmıştı. Kürt Siyasal Önderliği tarafından yazılmış ve Kürdistan’daki farklı coğrafik sahalarla özdeşleşmiş prototipleri, özcü tabletler şeklinde çözümleyen “Kürdistan’da Kişilik Sorunu” adlı kitap birbirimizin kişiliğine tuttuğumuz keskin uçlu bir aynaydı. Ayrıca o dönemde cezaevinden yazan ve çözümlemelerine kayıtsız kalamadığımız diğer önemli bir isim de M.Can Yüce’ydi. M.Can Yüce tespitlerini en çok paylaştığımız, belki de en çok alıntı yaptığımız “entelektüel yıldız”ımızdı. Bir dizi siyasal faaliyetin içinde bulunma pratikleri aynı zamanda “işkence tezgâhları”yla tanıştığımız, psikolojik savaşın, yıldırma politikalarının gerilimini iliğimize kadar duyumsadığımız bir hayat tecrübesini de beraberinde getirmişti. Polis sorgularındaki gözaltı deneyimleri, kimilerimizde “iktidar korkusu”nu buharlaştırırken kimi arkadaşlarımızda da bu korkunun daha da derinleşip, politik sahanın dışına savrulmalarına yol açıyordu. İktidarın kör tırpanı tarafından biçilme sırası şimdi bize gelmişti. Terk edişlerin, travmaların, cezaevine düşenlerin, dağ yolunu tutanların, faşist üniversite gençliğiyle cesurca kavgaların iç içe örüldüğü, gecikmiş bir ulusal tufanın önünde sürükleniyorduk. Hayalleri geniş, yürekleri isyan duygusuyla çarpan asi ve zeki çocuklardık. Ne istediğimizi tam olarak bilmesek de ne istemediğimizi çok iyi biliyorduk aslında. Ancak umudumuzu ve direncimizi canlı tutacak işaretler gittikçe azalıyordu. Kürt hareketinin 1990’lı yıllardan itibaren başlayarak gerçekleştirdiği ideolojik ve stratejik değişiklikler, hareketin ayrılıkçı taleplerden vazgeçip “iktidar içi” çözüm söylemlerine sarılması, keskin yol ayrımlarının ve radikal kopuşların da tetikleyicisi oldu. Yeni stratejiye göre sivil toplum alanında yürütülecek hegemonya mücadelesine ağırlık verilecek, kültürel hakların tanınması ve yurttaşlık haklarının yeniden düzenlenmesi gibi talepler öne çıkarılacaktı. Kemalist cumhuriyeti “Demokratik Cumhuriyet”e dönüştürecek bir anayasal düzenlemeyle restore etmek, yeni siyasal hedef olarak belirlenmişti. Silahlı mücadele gücü, olası saldırılara karşı yedekte bekletilen bir güvence olarak varlığını koruyacaktı. Hareketin, içindeki farklı seslere ve eleştirilere yönelik susturucu, tasfiye edici yaklaşımı, otoriter, hiyerarşik yapılanması, “önderlik kültü”nün tüm talepleri öteleyen önceliği, hiçbir özeleştiri ve dönüşüme uğramadan olduğu gibi devam etmekteydi. Bulunduğumuz siyasal zeminden yönelttiğimiz kimi eleştirilerin bize yönelik bir dışlama ve tecrit politikasına dönüşmesi sahayı terk etmemizin zamanı geldiğini tüm yakıcılığıyla duyuruyordu. Siyasal tecrübelerin öğrettiği şu gerçeği çok iyi kavramıştık: Birtakım insanların huzur bozduğu veya insanların kafasını karıştırdığı söyleniyorsa, onlar suçlu ya da hain olarak niteleniyorlarsa orada şiddete giden yol oldukça kısa demektir. Bu insanlar artık siyasal cemaatin eşdeğer üyeleri olarak görülmezler, kurtulunması gereken safradırlar, fazlalık addedilirler. Bu süreç aynı zamanda farklı özgürlükçü öğretileri (Ekoloji, Feminizm, Frankfurt Okulu, Post-yapısalcılık) adeta yutarcasına okuduğumuz bir arayış dönemine de tekabül eder. Türkiye’de çıkan anarşist dergi ve kitapları “Kaos Yayınları” aracılığıyla takip edip bu yayınları Kürdistan’da dolaşıma sokmak, zamanla anti-otoriter, anti-hiyerarşik bir politika ekseninde iktidara karşı direnişimizi sürdürme kararını da beraberinde getirmişti. Biz artık kendisini yüksek sesle dillendiren bir avuç anarşisttik. “İmkânsızın politikası”na gönül vermiş zamane don kişotlarıydık. Eve dönüş bileti çoktan yakılmıştı...
…”Bir daha eve gidemezsiniz. Neden? Çünkü zaten evdesiniz”… [Marjorie Garber]
Peki, eldeki Anarşizmle, Kürdistan’da sürekli varlığımızı kuşatan, ayağımıza dolanan kimlik politikası arasında nasıl bir yol izlenebilinir, neyin politikasını yapabiliriz? Üçüncü Dünya olarak nitelenen bir coğrafyada anti-kolonyal bir mücadeleyle kimliğimizi ve özgürlüğümüzü geri alabilir miyiz? Benliğimizin her temsili üzerinde “ötekinin” derin izini taşıyan bir kimlik, ne kadar saf ve otantik kalmıştır veya bu kimliği bizzat yaratmış sömürgeci merkezlere karşı bu kimlik üzerinden karşıt bir konumlanma, sömürgeci ilişkilerin altını oyuyor mu? Yoksa aksine bu sömürgeci merkezlerin belirlediği statüleri yeniden üretmeye mi yarıyor? Bu sorulara keskin ve kolay cevaplar vermenin zorluğu ortada olmasına karşın, post kolonyal teorilerin kimlik analizini de içeren bir anarşizmin, içinde bulunduğumuz özgün koşulları anlamlandırmaya ve Kürdistan’da yerel bir özgürlük politikasının nasıl örüleceği konusunda bize önemli açılımlar sağlaması mümkün. Kızıl Derelilerin Kanada’da kültür parklarında turistik ilgiye sunulduğu, Zapataların Chiapas köylerinde laptopuyla dolaştığı, Kürt poşilerinin istiklal caddesindeki vitrinleri süslediği, çok-uluslu şirket müdürlerinin Endonezya ya yerleşerek işlerini yürüttüğü, Afrikalı siyahların gettolarından çıkıp Avrupa metropollerini ateşe verdiği, Türk göçmenlerinin Almanya’da Yeşiller Partisine eşbaşkan olduğu, Mersin kentinde Kürt mahallerinin oluştuğu, kısacası küresel köyün her sakiniyle “homojen zaman”ı paylaştığımız bir dünyada, merkez neresi, çevre neresi oluyor? Küresel sermaye akışının ve kitlesel göçlerin bütün sınırları gözenekli kıldığı günümüz dünyasında, Üçüncü Dünya’nın içinde bir Birinci Dünya olduğu gibi, Birinci Dünya’nın içinde de bir Üçüncü Dünya barınmaktadır artık. Dünya ekonomisi yerküreyi tamamen farklı sınırlara ayırmışken, Üçüncü Dünya mücadeleleri ve anti-kolonyal mücadelelerden söz edilmesi bir anlam taşımamaktadır. İçinde bulunduğumuz durum Andrei Codrescu’nun tabiriyle “dışarının kaybolması”dır. Kozmopolit bir dünyanın kıyılarında “köksüzlüğe kök salmış” göçmenler olarak gidecek bir evimiz kalmadığı gibi, “kendimize ait” tuğlalarla korunaklı bir ev inşa etmenin tüm yolları da tükenmiş görünüyor. En uzak görünen “ev”lerin bile küresel sellerin istilasına uğradığı, seçtiğimiz tüm yerel modellerin yine batılı merkezin belirlediği modeller arasından bir seçim yapmak olduğu bir dünyada yaşamaktayız.
“Bizler içerideki yabancılarız ama burada dışarı diye bir yer yok” [Michel de Certau]
Son yıllarda giderek önem kazanan “sömürge sonrası eleştiri” veya “post kolonyal eleştiri” olarak adlandırılan söylem etkili bir kuramsal strateji olarak bize önemli imkânlar sunuyor, kimliğe bakışımızda çok farklı kapılar aralıyor. Post Kolonyal Eleştiri yalnızca Avrupa modernitesinin bilgi hegemonyasının arkasında yatan sömürgeci niteliği ortaya koymakla kalmayıp, aynı zamanda madun kimlik söylemlerinin barındırdığı sorunlara da dikkatimizi çekiyor. Post kolonyal teoriyi özlü bir sözle özetlemek gerekirse, “beni bende arama ben artık sen olmuşum” demektir. Bu bir yandan Avrupa-merkezcilik ve evrenselciliğin eleştirisini, diğer yandan da homojen Üçüncü Dünya anlayışının eleştirisini içeren bir “ikili stratejiyi” kalkış noktası yapmaktır. Postkolonyal epistemolojinin temelini farklılığın olumlanması oluşturur. Ancak burada sözü edilen farklılık, benliği ve ötekini birbirinden ayıran değil, onları karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde birleştiren bir farklılıktır. Postkolonyal çalışmalar, sömürgecilik sonrası ulusal inşaları, hâkim bir öznenin özerk oluşumu olarak gören yaklaşımları şiddetle eleştirirler. Sömürge sonrası eleştiri, farklılığın ırk, cinsiyet, etnik/kültürel özne konumlarının total kavranışına ciddi şüpheler getirerek, ırk, cinsiyet, kültür arasındaki kesişim noktalarının tarihsel çözümlemesinin sadece politik kimliğin sorunlu ve karmaşık doğasını sergilemek amacıyla değil, aynı zamanda farklılık politikasının çok boyutlu niteliğini anlamak içinde önemli ve gerekli olduğunu gösterir.
Post kolonyal teoriyi veya bilinci ortaya çıkaran sosyal koşul, dünyada “diaspora” koşullarının gittikçe önem kazanması ve ön plana çıkmasıdır diyebiliriz. Küresel göç, yerinden edilme, yurtsuzlaştırılma, farklı merkezlerde bileşik kozmopolit kimliklerin su yüzüne çıkmasını doğurmaktadır. Batı modernitesinin varlığını yok saydığı, dışladığı “yerliler” veya barbarlar” Birici Dünya’nın ekonomilerini, şehirlerini, kurumlarını, medyasını ve eğlence dünyasını işgal ederek geri döndüler. Daha önceleri metropol iktidarına tabi olan bu insanlar bugün artık “Üçüncü Dünya” unsurlarını yeniden merkeze taşımaktadırlar. Soyut “öteki” metaforunun şimdi artık somut bedenlere dönüştüğü sömürge sonrası varoluş, tarihsel olarak tikel seslerin, cinsiyetlerin ve etnisitelerin varoluşunu hep maskelemiş olan ve “öteki” ne yalnızca kendi önyargılarını onayladığı sürece hayat hakkı tanımış olan “Evrensel Batı Düşüncesi”ne tamda batının merkezlerinde meydan okumaktadır. Burada “öteki” metropol sakinleriyle aynı zamanı, gittikçe aynı caddeleri ve aynı mağazaları paylaşmaktadırlar. Modern kentin büyük ve çoğul dünyasında “herkes” göçebeler haline gelmektedir. Geri dönülecek bir “yuva” yoktur artık. Bir “sınır durumu”nda yaşamaya mahkûmuz. Yıllarca direnişin, yalnızca ezenin dilini yansıttığı ve ters çevirdiği mantık parçalanıyor, bozuluyor, sorgulanıyor. Bunun sonuçlarından biride homojen ve aşkın bir “öteki” anlayışının parçalanmasıdır. Sabit bir yer şeması ve güven verici kimlik düşüncesi çatırdamaktadır. Artık otantik bir milliyetçilik ile homojenleştirici bir modernite arasında seçim yapmak iyiden iyiye zorlaşacaktır. Dolaysıyla milliyetçilik, sömürgeci bakışın tersine çevrildiği otantik bir oryantalizmdir. Yani sömürgeci merkezin belirlediği, fiziksel, kültürel ve ideolojik konumlar üzerinden pozisyon almaktır. Buda hâkim iktidar ilişkilerinin öfkeli bir onaylanmasıdır sadece. “Evrensel” sınıf ve öznelerin konuşlandıkları özel epistemolojik mevzilerin ortadan kalktığı ve bunun yerine her biri kendi indirgenemez kimliğini inşa eden seslerin oluşturduğu çoksesli yeni bir radikalizm filizlenmekte. Evrensellik söylemini ve bunun ayrıcalıklı bir “hakikat”e ulaşma noktası olduğu yolundaki örtük varsayımını reddetmeyen radikal politikaların özgürlük iddiasını koruma imkânı kalmamıştır. Levinas’a göre yapmamız gereken şey ötekini tamamen “açıklama”ya ve asimile etmeye çalışmak, yani ötekini kendi dünyamıza indirgemek değil, tersine, kendimizi aşan, kendimizin ötesinde ve kendimizden ayrı olarak var olan bir ilişki geliştirmektir. Küreselleşme ile farklılaşmanın aynı anda cereyan etmesi ulus-devletin sınırlarını hem beslemekte hem de sorgulamaktadır. Burada, ulus, milliyetçilik ve ulusal kültürler düşüncelerini aşarak sömürgecilik sonrası bir gerçeklik kümesine ve yeni bir eleştirel düşünce kipine çekilmekteyiz. Bu yeni eleştirel düşünce kipi, Avrupa-merkezli kaygıların dar görüşlü sınırlarını ve modern düşüncenin haddini bilmez evrenselciliğini aşmak için modern düşüncenin gramer ve dilini yeniden yazmak gerekliliğini ortaya koyan bir kiptir. Çünkü “Batı kökenli teoriyi, Batılı-olmayan toplumlara uygulamak sadece yanıltıcı değil, aynı zamanda ‘emperyalisçe’dir” (Postkolonyal Aura - Arif Dirlik syf:63). Yani hem modern “hâkim anlatılar” düzeninin hem de bu anlatıların tersine çevrilmiş madun direniş imgelerinin de ötesine geçmeliyiz. Batının varoluşu sadece öteki kimlik ve kültürlerin tek taraflı olarak iptalini gerektiren bir tabi kılma durumu olarak yaşanmıyor aynı zamanda, farklılıkların bir kesintiyi, sorgulayıcı bir kesme ve açılımı temsil ettiği bir sentaks sunan bir ortamda yaratıyor. Peki, kültürün sömürgecilikten arındırılması tam olarak ne anlama geliyor? Sömürge tarihinden önce varolan öz kültürlerin yeniden kendine gelmesini mi yoksa kültürler arası şekillenmelerden oluşan karmaşık ve eş zamanlı bir şimdi zamanda farklı tarihlerin yaşaması düşüncesini mi ifade ediyor? Burada “otantik” bir duruma yeniden dönmek gibi bir şey mümkün değildir. Bizler hem madun oluşumların hem de kurumsal iktidarların kesintiye, ihlale, parçalanmaya ve dönüşüme tabi olduğu interaktif ve asla tamamlanmayacak bir ağın içindeyiz. Tek-merkezci ve etnik-merkezci bir edebiyat, kültür, tarih, din, müzik, kimlik ve dil anlayışının reddedilmesi, kaçınılmaz bir biçimde, bu varyasyonları normlaştıran açık bir merkezin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Fakat aynı zamanda bu “saf” ya da “otantik” bir durumdaki “aslına” rücu eden “yerli”yi mümkün kılmamaktadır.
Kimliğin Sıcak Postundan, Özgürlüğün Dolambaçlı Yollarına…
Türkiye’nin sancılı ergenliğinden dışlanan tüm öteki kimlikler, 1980 sonrasında merkeze taşınan temsil yolları bulup, görece görünür olmaya başladılar. 1980 sonrası Türkiye’de mezhep, din, etnisite, toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi özdeşim sahaları üzerinden yaşanan kimlik enflasyonunu, Kemalist modernleşme projesine yönelik çeşitli yabancılaşma, ayrışma ve direnç olasılıklarının dışavurumu olarak ta okumak mümkün. Devlet şiddetinin yok edici sınırlara varıp her türlü temsil kanalını tıkadığı 1980’lerin ortasından itibaren Kürt etnik kimliğinin karşıt bir şiddetle örgütlenip varlık koşullarını Ulus temelli bir anlatıyla üretmesi, bütünleştirici bir toplumsal kimlikle kurması, kimliklerin kutuplar üzerinden tanımlandığı Türkiye’de toplumsal yapının derin bir fay hattıyla bölünmesini de beraberinde getirdi. Kemalizmin otoriter modernleşme projesini taklit eden bir siyasal tasavvurun kıskacında çırpınıyorduk bu kez. Kürt siyasal hareketi (PKK), Kürdistan coğrafyasında modernleşme sürecinin kilit aktörü olarak geleneksel tahakküm ilişkilerinin çözülmesini hızlandırdığı gibi, farklı siyasal öznelerin ortaya çıkmasının da yolunu açtı. Ağa, şeyh, devlet ve erkeğin Kürdistan coğrafyasında feodal mülkiyet ilişkilerine dayalı hâkimiyet sahalarını sarsması, bireyin özgürleşme potansiyellerini elbette arttırdı. Ancak cinsel, sınıfsal, kültürel bütün farkların ulus denilen “hayali cemaat”in potasında eritilme çabası modernize edilmiş erk ilişkilerinin ikame edilmesiyle sonuçlandı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin Ulus denilen büyük aileye kavuşmakla yok olmayacağının en berrak şekilde göründüğü bu momentte, bizleri birleşik özne konumlarına mahkûm eden kimlikleri parçalayıp içinden her öznelliğin akabileceği gözenekler oluşturmanın gerekliliği ortadadır. Çünkü: “Toplumsal hayatın totaliter üst kodlaması olarak Ulus, çokluğu disipline etmeyi, onun iç farklılıklarını ve çeşitliliğini yürürlükten kaldırmayı, iç ve dış sınırlar arasında ona sınırlar koymayı, onu halk olmaya, yani üzerinde hâkimiyet kurulmaya hazır bir özne olarak oluşturmayı üstüne alır”. Bütün uluslaşma projeleri, bir hâkimiyet ilişkisidir neticede.
Ulus-devlet projesinin tüm toplumsal özneleri eşitleyen, farkları silen, yerel tahakküm ilişkilerini örten karanlık gövdesinden kopmanın belki de tam zamanıdır. Niye mi? Öncelikle ulusal kimlik, belli kültürel farklar üzerinden kurgulanan ve tüm toplumsal yapıyı homojenleştirmeyi öngören bir iktidar stratejisidir. Belli baskı türlerini görünür kılma çabasının pozitif aracı olan kimlikler, zamanla ya sınırları içinde yaşadıkları devletin yasal onayıyla meşruluk kazanırlar ya da kendi bağımsız iktidarlarını oluşturarak yeni bir tahakküm odağına dönüşürler. Her iki çözümde bireysel özgürlüğün teminatı olmadığı gibi bireyin sürekli ulusal veya toplumsal yükümlülükler adına kendi özgürlüğünden feragat etmesini zorunlu kılmaktadır. “Kutsal vatandaşlık” görevleri, kimliğin haklı! ve hiçbir zaman bitmeyecek davası uğruna ödediğimiz modern kölelik diyetleridir. Filozof Agambene göre de dışlama, ülke kavramının yapıtaşıdır. Sınırları belirler. Etnik temizlik, idealleştirilmiş yurttaşlık kavramının son meyvesi veya nihai çözümüdür. Ulus ve devlet kavramından kaçıp onu aşan yeni bir kozmopolit evren oluşturmak için kendimizi göçmen gibi düşünmeye çağırıyor. Belli bir coğrafyada yıllarca birbirinden haberdar olmadan yaşayan, farklı aidiyetlere sahip, yerel dillerini kullanan insan topluluklarını standartlaştırılan bir dil aracılığıyla kendi üzerine düşünen ulus denilen “hayali cemaat”e dönüştürmek projesi, yerli orta sınıf entelijansiyanın izlediği Avrupa uluslarının modernleşme çizgisidir. Özgürleşme hayalimiz bile bize ait değil. Partha Chatterjee’nin Anderson’un hayali cemaatlerine yaptığı eleştirinin dayanak noktası, hayalin bizzat kendisinin sömürgeleştirilmiş olduğudur. “Türevsel söylem” tabiriyle Chatterjee, Anderson’un modeline itiraz ederek anti-kolonyal milliyetçilikler ile metropoliten milliyetçilikler arasındaki ilişkinin çok karmaşık bir ödünç alma ve farklılık ilişkisi tarafından yapılandırıldığını ileri sürer. “Anderson’un öne sürdüğü teze yönelteceğim belli başlı itiraz şudur: Eğer dünyanın geri kalan bölgelerindeki milliyetçilikler kendi tahayyül edilmiş cemaatlerini Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika tarafından onlara sunulmuş milliyetçilik modelleri arasından seçmek zorundaysa, geriye tahayyül edecek neleri kalmaktadır? Anderson’un tezine inanacak olursak, tarihin, post-kolonyal dünyadaki bizlerin modernitenin daimi tüketicileri olmasına hükmettiğini kabul etmek durumunda kalacağız. Tarihin tek gerçek özneleri olan Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika, bizim adımıza yalnızca sömürgeci aydınlanma ve istismarın değil, aynı zamanda bizim sömürgecilik karşıtı direnişimizin ve post-kolonyal sefaletimizin senaryosunu da yaratmışlardır. Tahayyül etme yeteneğimiz bile sonsuza dek sömürgeleştirilmiş kalmalıdır” (Partha Chatterjee – Ulus ve Parçaları syf:20, 21)
Kürt siyasal hareketi kısaca “Ey köleler sizi ben uyandırdım bu uyandırmanın karşılığında ömrünüz boyunca artık bana itaat edeceksiniz” demeye getirmektedir. Bu durumda ya milliyetçi politikaların, özgürlükten kaçan ve özgürlüğünü ulusal kahramanlara havale etmiş “hiç kimseleşmiş” kitlesine dönüşeceğiz ya da ulusal gövdeden koparak kendi özgürlük mecrasında akan otonom özneler olarak özgürlük alanlarımızı genişleterek direnişimizi sürdüreceğiz. Kürt Ulusu denilen büyük ailenin sembolik babası konumundaki “Ulusal Önder” tarafından sürekli hadım edilme korkusu yaşayan çocukların hadım edilmemek için babanın mutlak otoritesine boyun eğmesi, her politik sesin “ulusal baba”nın sesi karşısında hizaya geldiği, kendi sesini sürekli ertelemek zorunda kaldığı veya içine gömdüğü bir korku tapınağı inşa etmiştir. Hareketin bizzat siyasi aktörleri tarafından açıklanan parti içi infaz kararlarıyla sayısı beş bini bulan “iç şehit” istatistiği, babanın gazabına uğrama ihtimali olan haylaz çocukları nasıl bir geleceğin beklediğinin somut bir tezahürüdür. Ya beynimizi ve yüreğimizi esir almış bu baba figürünü öldüreceğiz ya da baba korkusuyla adeta bir tabutluğa dönüşmüş “ulusal ev”den kaçacağız. Hareketin hiyerarşik, otoriter örgütlenme modeli, bölgedeki tüm siyasal oluşumlara ipotek koyan jakoben karakteri, farklı politik söylem ve özneleri şark kurnazlıklarıyla gözden düşüren tarzı gün geçtikçe bölgedeki toplumsal hoşnutsuzlukların çığ gibi büyümesini de beraberinde getirmektedir. Ancak bu hoşnutsuzluklar şimdilik, “kan kusup kızılcık şerbeti içtim demek” politikasıyla geçiştirilmektedir. Yirmi yıl boyunca yürütülen silahlı mücadelenin öngörülen politik hedeflere varmayı sağlayamamasının yarattığı sinizm, hareketin sürekli hedef ve konsept değişikliğine gitmesinin kitlelerde yarattığı bilinç bulanıklığı, harekete sürekli kan kaybettirmekte, buda harekete daha mesafeli duran, eskisi gibi fedakarlığa yanaşmayan umutsuz bir halk kitlesi yaratmış durumda. Silahlı mücadelenin toplumsal uyanışı tetikleyen rolü bittiği halde, kör şiddet tutkusuna kitlenmiş bir savaşta ısrar etmek, iktidarın militarist yapılanmasını derinleştirmesine, daha otoriter, faşizan politikalarla halkı yönetmeye gerekçeler üretmesine hizmet etmekten öte bir sonuç yaratmamaktadır. Komutan yardımcısı Marcos, üniformalı devrimcilerin narsizminden ve haklı dava şehitlerinden kopuşlarını şu sözlerle dile getirmektedir: “Zapatizm toplumsal bir harekettir ve silahlı isyan hareketleri örneğinde, kazanan ya da kaybeden değil, ayak direyen olmak gerekir. Bugün önemli olan şey, çatışmaya bir çözüm bulmaktır ve biz herkesten şunu istiyoruz: Kaybetmemize yardım edin. Biz bu ülkeye yeni bir istiklal marşı vermek istemiyoruz, ezbere bildiğimiz bozgunlar listesine eklenecek yeni bir kahraman daha vermek istemiyoruz. Bu anlamda artık ölüme eğilim duymuyoruz. Bir asker (kesinlikle bende onlardan biriyim) kesinlikle saçma ve irrasyonel biridir, çünkü ikna etmek için silaha sarılma imkânı vardır. Sonuçta bir asker emir verdiğinde bunu yapar: Silahların gücüyle ikna eder. Bu nedenle bizce, bizde dâhil, askerler asla yönetmemelidir, çünkü kendi fikirlerine değer kazandırmak için silaha başvuranların fikri kıttır. Bizce silahlı hareketler, her ne kadar devrimci olsalar da, esasen keyfi hareketlerdir. Her koşulda, silahlı hareketlerin yapması gereken şey sorunu ortaya koymak, sonra da bir kenara çekilmektir”. Kürt siyasal hareketinin de kanımca yapması gereken şey ortaya konmuş, bütün Ortadoğu’da görünür hale gelmiş bu etnik sorununun çözümünü bölgede tabandan gelişecek hareketlere bırakarak kendisini bu hareketler içinde eriterek, sivilleşmeyi hızlandıracak hamleler yapmaktır. Gerisi toplum mühendislerinin veya militarist bir elitin politik tasarrufuna gönülsüzce razı olmaktır. Oysa hareketin yıllara dayanan direnişinin yarattığı politik kazanımları farklı politik özneler aracılığıyla özerk mücadele alanlarına tercüme etmek her zamankinden daha mümkün. Kürt siyasal hareketi, Kürdistan’da feodal ve dinsel tahakküm ilişkileriyle donmuş bir toplumsallıktan, politik özneler çıkmasının fitilini yakarak, modern siyasal tahayyüllerin Kürdistan’da geniş kitleler bazında kabul görmesinin zeminini güçlendirmiştir. Gelinen aşamada kolektif kimliklerin prangalarını kırıp, anarşizmden esinlenen kimi özgürlük deneyimlerini hayata geçirebiliriz. Belediyeleri, eşitlikçi toplumsal projeleri hayata geçirmenin politik mevzilerine dönüştürmek önemli bir kalkış noktası olabilir. Belediyeleri kent yaşamının kimi hizmetlerini karşılamanın yanı sıra doğrudan demokrasi, eşit karar alma konseyleri, merkezi kontrolü minimalize eden öz yönetim pratiklerini geliştiren birimler haline getirmek “devletin” ve “devlete” duyulan ihtiyacın özgür toplumsal ilişkiler içinde emilmesini kolaylaştıracaktır. Belediyeler vasıtasıyla özgürlüğe ve eşitliğe ihtiyacı olan tüm insanların birlikte öreceği yeni bir kamusallık, özgür otonomlara giden yolu kısaltacaktır. Ayrıca kadınların ve vahşice sömürülen Kürt emekçilerinin ulusal gövdeden koparak özerk örgütlenme alanları yaratmaları bölgedeki toplumsal denklemleri derinden sarsacaktır. “Kürt hareketinde “eski aile” eleştirisi, namusu dar anlamda kadın bedeni üzerinde odaklanmaktan çıkartmış, anlam alanının genişlemesine, vatan sathına yayılmasına yol açmıştır. Bu operasyon sayesinde namusun yeni ölçütü dar anlamda kadın bedenine yabancı elinin değmesi olmaktan çıkmış, “vatan toprağının korunması” bağlamında inşa edilebilmiştir. Yine de geleneksel namus anlayışı tümüyle terk edilmemiştir, Sadece toplumun üyelerini hareketin tanımladığı hedefler doğrultusunda mücadele etmeye çağırmak üzere odaklandığı mekân kaydırılmıştır”. Ulusal hareket, kadınların konuşabilmesinin, siyasal aktörlere dönüşebilmesinin koşullarını hazırlamak yerine bol bol kadın üzerine kadına rağmen konuşmayı yeğlemiştir. Kemalizm’in “devlet feminizmi” misali Kürt kadınını özgürleştirme söylemiyle önemli oranda erkekler üzerinden yürüyen bir örgüt feminizmi inşa edilmiştir. Hareketin kadına yaklaşımındaki söylem değişikliklerini kadının hareket içindeki katılım oranı ve hareket içindeki basıncı belirlemiştir. 1980’li yıllardan 1990’lı yılların başlarına kadar yaygın olarak “düşüren kadın” imgesi kullanılmış, kadın adeta dini metinlerdeki tüm toplumsal kötülüklerin kaynağı şeklinde kodlanmıştır. Kadınların aktif katılımcılar olarak etkinlik gösterdikleri 1990’lı yılların başlarından itibaren “düşüren kadın” imgesi terk edilmiş yerini güvenilecek eşit yoldaş olan “yeni kadın” almıştır. 1990’ların ortalarından itibaren kadın gerilla Zilan’ın “modern çağın özgürlük tanrıçası” veya “modern iştar” ilan edilmesiyle kadınlar cinsiyetsiz tanrıçalar söylemine kapatılmıştır. “Küçük ailenin kadınların üzerindeki denetimi çözülürken bunun yerini “büyük ailenin denetimi almıştır. Kadının kamusal siyasal alana katılımı cinselliğinden arındırılması suretiyle gerçekleşmiştir”. Kadınların bağımsız bir anarke-feminist politika geliştirmesi bu denetim biçimlerini kuşkusuz sınırlandıracaktır. Kürt siyasetinde gittikçe sınıfsal perspektifin kaybolması, varlıklı işadamları ve toprak sahiplerinin siyaset içindeki ağırlıklarının gittikçe artması Kürt emekçi ve topraksız köylülerinin eşitlikçi bir toplumsal dönüşümün gerçekleşme umudunu köreltmiştir. Ulusal sisin içinde taşeron burjuvalarla aynı safı tutan emekçilerin gerçek sınıfsal çıkarlarına yönelik bir politikaya dönmeleri, kendi özgürleşme mücadelelerinin öznelerine dönüşmeleri ulusal narkozlardan kurtulmakla mümkün. Kimliğin kültürel zenginliklerinin ve Kürtçenin devletten bağımsız alternatif kurumsal yapılarla geliştirilip toplumsal dolaşıma sokulması bu alanda yürütülecek bir hegemonya mücadelesi, sömürgeci kültürel hâkimiyeti aşındıracaktır. Kürt sorunu denilen şey bir dil ve kültürü yaşatma ve varlığını sürekli kılma gerekliliğidir. Bölgedeki militarist baskının kırılması ise bir demokratikleşme ve özgürleşme hamlesidir. Kültürel farklar üzerinden total bir ulus olma kavgası yürütmek mevcut iktidarın suç ortağı olmak veya yeni bir iktidar odağı olma kavgasıdır. Özgür özneler olmak isteyen insanların bu kavgadaki yeri her türlü devlete ve kurumsallaşmış kimliğe karşı çıkan anarşizmin özgürlük saflarıdır.
Kimlik politikasından özne çıkmadığı gibi, tüm toplumsal öznelerin eşit derecede özgürleşme koşullarına ivme katan bir politika olması da mümkün değildir. Bütünlüklü, su geçirmez bir kimlik kurgusu, dışlayıcı söylemin gittikçe bilenip bir hınç politikasına dönüşmesi de her zaman muhtemeldir. Oysa içeriyi dışarıdan, ‘benlik’i ‘öteki’nden ayıran sınırlar sabit değildir, her zaman kaymalar gösterir. Kimliklerimizin karmaşık ve yapılanmış doğasının farkında olmak, bize başka olanakların kapısını açan anahtarlar sunar: Bu, hikâyemizdeki öteki hikâyeleri görmek, modern bireyin görünür tamamlanmışlığındaki tutarsızlığı, yabancılaşmayı, yabancı tarafından açılan ve onu tahrip ederek içimizdeki yabancı sorununu tanımaya zorlayan gediği keşfetmektir. Ötekini, radikal başkalığı tanıdığımızda, artık dünyanın merkezinde olmadığımızı kabul etmiş oluruz. Merkez ve varlık duygumuz değişir. Buna paralel olarak, tarihsel, kültürel ve psişik özneler olarak bizler de köklerimizden koparılır, varoluşumuza, hareket ve başkalaşım bağlamında karşılık vermeye başlarız. Edmond Jabes’in dediği gibi “yabancı sana sen olma fırsatı veriyor, seni bir yabancıya dönüştürerek”.
Kendilik duygumuz da bir hayal ürünüdür, bir kurgudur, belli bir anlamlı hikâyedir. Bizler kendimizi kesinlikle açık ya da parçalanmış değil, bütün olarak, tamam olarak mütekâmil bir kimlik olarak hayal ederiz. Kendimizi, hayatlarımızı kuran anlatıların nesneleri olarak değil de yazarları olarak tahayyül ederiz. Kimliği tutarlı bir normatif ideale, kavranabilir bir bütünselliğe kavuşturma çabası öznenin temel sancısı olmuştur sürekli. Kimlik, bu bitmeyen dışlamalar sürecinin bir sonucu, tamamlanamayan kişisel bir proje, meşruiyetini tabiiyetinden alan bir aidiyet sancısıdır. Öznenin aidiyeti, yani özneleşmesi, daima bu sancıyı, dışladığına dair duyduğu endişeyi beraberinde taşır. Kısacası kimlik, sahiplendiğinin dışında bıraktığıyla kolay helalleşemez”. Hiçbir mağdur, sadece mağdur olmadığı gibi, hiçbir mağduriyette sadece direnme ya da boyun eğme seçeneklerine mahkûm değildir. Bir mağdur kimliğin, farklı mağdur kimliklerin bizzat sebebi veya farklı mağduriyet durumlarını örtbas eden kalın bir peçe olma tehlikesi de her zaman mümkündür. Örneğin etnik kimliğinden ötürü mağdur olduğunu belirten bir Kürt erkeği, ev içinde eşine karşı bir devlet, sokakta bir çete reisi, çocuğunu her gün döven ve aşağılayan bir baba, farklı cinsel yönelimlerden nefret eden bir homofobik te olabilmektedir. Mağdur konumda olmak bize rağmen, bizim dışımızda gerçekleşen bir süreç değil, bizimde dahil olduğumuz ve işlemesinde özne olduğumuz bir mekanizmadır. Hiçbir mağduriyet konumu yirmi dört saat boyunca üzerimizde taşıdığımız bir üniforma değildir, farklı kimlik ve öznelerle kurduğumuz değişken, sürekli yeniden tanımlanan bir iktidar ilişkisidir. Mağduru değişmez bir “ötekilik” konuma mıhlayan mağduriyet dili, kendi üzerine kapanarak öteki öznelerle olabilecek ortaklığı imkânsız hale getirir. Herhangi bir bireyin kimliğinden ötürü uğradığı haksızlılar, baskılar, kimliğin “öz bilinciyle” kendisini politize etmediği gibi, kaybedecek çok şeyleri olma konumu diğer mağdur bireylerle bir özgürlük dayanışmasına da sokmayabilir. Bireyi iktidar karşısında konumlandıran bir direniş stratejisi geliştirmek, ancak politikanın dolayımından geçerek mümkün olabilir. Bu coğrafyada böyle bir politikanın yolu da otoriter, mülkiyetçi, militarist, ırkçı, cinsiyetçi, sömürgeci iktidar ilişkilerine karşı yereli ve özgürlüğü esas alan Post Kolonyal Anarşizm’den geçer gibi görünmektedir. Anarşizm her türlü otorite karşısında direnişimizi güçlendiren özgürlük tutkusuyken, Post Kolonyal Eleştiri, kimliğimizi sömürgeci kalıntılardan arındıran ayrıca farklılıklarımızı mutlaklaştıran anlatıların, özcü kimlik politikalarının da altını oyan bir eleştiridir. Post-Kolonyal Anarşizm de, elbette yıkılmaz bir köşk değildir, bir kışkırtmadır. Dünyanın altüst edici akıntılarında yüzerken tutunup ufukta işaretler aradığımız titrek bir ay ışığıdır sadece.
Yararlanılan Kaynaklar:
1-) Kolonyalizm Postkolonyalizm - Ania Loomba - Ayrıntı Yayınları
2-) Postkolonyal Aura: Küresel Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi - Arif Dirlik - Boğaziçi Üniversitesi Yayınları
3-) Ulus ve Parçaları: Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler - Partha Chatterjee - İletişim Yayınları
4-) Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark
Derleyenler: Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu - İletişim Yayınları
5-) Göç, Kültür, Kimlik - Lain Chambers - Ayrıntı Yayınları
6-) Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi - Albert Memmi - Versus Yayınları
7-) Dünyayı Değiştirmek İsteyenler, Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler? - Antonias Lıakos - İletişim Yayınları
Türkiye’nin sancılı ergenliğinden dışlanan tüm öteki kimlikler, 1980 sonrasında merkeze taşınan temsil yolları bulup, görece görünür olmaya başladılar. 1980 sonrası Türkiye’de mezhep, din, etnisite, toplumsal cinsiyet ve cinsellik gibi özdeşim sahaları üzerinden yaşanan kimlik enflasyonunu, Kemalist modernleşme projesine yönelik çeşitli yabancılaşma, ayrışma ve direnç olasılıklarının dışavurumu olarak ta okumak mümkün. Devlet şiddetinin yok edici sınırlara varıp her türlü temsil kanalını tıkadığı 1980’lerin ortasından itibaren Kürt etnik kimliğinin karşıt bir şiddetle örgütlenip varlık koşullarını Ulus temelli bir anlatıyla üretmesi, bütünleştirici bir toplumsal kimlikle kurması, kimliklerin kutuplar üzerinden tanımlandığı Türkiye’de toplumsal yapının derin bir fay hattıyla bölünmesini de beraberinde getirdi. Kemalizmin otoriter modernleşme projesini taklit eden bir siyasal tasavvurun kıskacında çırpınıyorduk bu kez. Kürt siyasal hareketi (PKK), Kürdistan coğrafyasında modernleşme sürecinin kilit aktörü olarak geleneksel tahakküm ilişkilerinin çözülmesini hızlandırdığı gibi, farklı siyasal öznelerin ortaya çıkmasının da yolunu açtı. Ağa, şeyh, devlet ve erkeğin Kürdistan coğrafyasında feodal mülkiyet ilişkilerine dayalı hâkimiyet sahalarını sarsması, bireyin özgürleşme potansiyellerini elbette arttırdı. Ancak cinsel, sınıfsal, kültürel bütün farkların ulus denilen “hayali cemaat”in potasında eritilme çabası modernize edilmiş erk ilişkilerinin ikame edilmesiyle sonuçlandı. Tüm eşitsizlik ve baskı türlerinin Ulus denilen büyük aileye kavuşmakla yok olmayacağının en berrak şekilde göründüğü bu momentte, bizleri birleşik özne konumlarına mahkûm eden kimlikleri parçalayıp içinden her öznelliğin akabileceği gözenekler oluşturmanın gerekliliği ortadadır. Çünkü: “Toplumsal hayatın totaliter üst kodlaması olarak Ulus, çokluğu disipline etmeyi, onun iç farklılıklarını ve çeşitliliğini yürürlükten kaldırmayı, iç ve dış sınırlar arasında ona sınırlar koymayı, onu halk olmaya, yani üzerinde hâkimiyet kurulmaya hazır bir özne olarak oluşturmayı üstüne alır”. Bütün uluslaşma projeleri, bir hâkimiyet ilişkisidir neticede.
Ulus-devlet projesinin tüm toplumsal özneleri eşitleyen, farkları silen, yerel tahakküm ilişkilerini örten karanlık gövdesinden kopmanın belki de tam zamanıdır. Niye mi? Öncelikle ulusal kimlik, belli kültürel farklar üzerinden kurgulanan ve tüm toplumsal yapıyı homojenleştirmeyi öngören bir iktidar stratejisidir. Belli baskı türlerini görünür kılma çabasının pozitif aracı olan kimlikler, zamanla ya sınırları içinde yaşadıkları devletin yasal onayıyla meşruluk kazanırlar ya da kendi bağımsız iktidarlarını oluşturarak yeni bir tahakküm odağına dönüşürler. Her iki çözümde bireysel özgürlüğün teminatı olmadığı gibi bireyin sürekli ulusal veya toplumsal yükümlülükler adına kendi özgürlüğünden feragat etmesini zorunlu kılmaktadır. “Kutsal vatandaşlık” görevleri, kimliğin haklı! ve hiçbir zaman bitmeyecek davası uğruna ödediğimiz modern kölelik diyetleridir. Filozof Agambene göre de dışlama, ülke kavramının yapıtaşıdır. Sınırları belirler. Etnik temizlik, idealleştirilmiş yurttaşlık kavramının son meyvesi veya nihai çözümüdür. Ulus ve devlet kavramından kaçıp onu aşan yeni bir kozmopolit evren oluşturmak için kendimizi göçmen gibi düşünmeye çağırıyor. Belli bir coğrafyada yıllarca birbirinden haberdar olmadan yaşayan, farklı aidiyetlere sahip, yerel dillerini kullanan insan topluluklarını standartlaştırılan bir dil aracılığıyla kendi üzerine düşünen ulus denilen “hayali cemaat”e dönüştürmek projesi, yerli orta sınıf entelijansiyanın izlediği Avrupa uluslarının modernleşme çizgisidir. Özgürleşme hayalimiz bile bize ait değil. Partha Chatterjee’nin Anderson’un hayali cemaatlerine yaptığı eleştirinin dayanak noktası, hayalin bizzat kendisinin sömürgeleştirilmiş olduğudur. “Türevsel söylem” tabiriyle Chatterjee, Anderson’un modeline itiraz ederek anti-kolonyal milliyetçilikler ile metropoliten milliyetçilikler arasındaki ilişkinin çok karmaşık bir ödünç alma ve farklılık ilişkisi tarafından yapılandırıldığını ileri sürer. “Anderson’un öne sürdüğü teze yönelteceğim belli başlı itiraz şudur: Eğer dünyanın geri kalan bölgelerindeki milliyetçilikler kendi tahayyül edilmiş cemaatlerini Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika tarafından onlara sunulmuş milliyetçilik modelleri arasından seçmek zorundaysa, geriye tahayyül edecek neleri kalmaktadır? Anderson’un tezine inanacak olursak, tarihin, post-kolonyal dünyadaki bizlerin modernitenin daimi tüketicileri olmasına hükmettiğini kabul etmek durumunda kalacağız. Tarihin tek gerçek özneleri olan Avrupa ile Kuzey ve Güney Amerika, bizim adımıza yalnızca sömürgeci aydınlanma ve istismarın değil, aynı zamanda bizim sömürgecilik karşıtı direnişimizin ve post-kolonyal sefaletimizin senaryosunu da yaratmışlardır. Tahayyül etme yeteneğimiz bile sonsuza dek sömürgeleştirilmiş kalmalıdır” (Partha Chatterjee – Ulus ve Parçaları syf:20, 21)
Kürt siyasal hareketi kısaca “Ey köleler sizi ben uyandırdım bu uyandırmanın karşılığında ömrünüz boyunca artık bana itaat edeceksiniz” demeye getirmektedir. Bu durumda ya milliyetçi politikaların, özgürlükten kaçan ve özgürlüğünü ulusal kahramanlara havale etmiş “hiç kimseleşmiş” kitlesine dönüşeceğiz ya da ulusal gövdeden koparak kendi özgürlük mecrasında akan otonom özneler olarak özgürlük alanlarımızı genişleterek direnişimizi sürdüreceğiz. Kürt Ulusu denilen büyük ailenin sembolik babası konumundaki “Ulusal Önder” tarafından sürekli hadım edilme korkusu yaşayan çocukların hadım edilmemek için babanın mutlak otoritesine boyun eğmesi, her politik sesin “ulusal baba”nın sesi karşısında hizaya geldiği, kendi sesini sürekli ertelemek zorunda kaldığı veya içine gömdüğü bir korku tapınağı inşa etmiştir. Hareketin bizzat siyasi aktörleri tarafından açıklanan parti içi infaz kararlarıyla sayısı beş bini bulan “iç şehit” istatistiği, babanın gazabına uğrama ihtimali olan haylaz çocukları nasıl bir geleceğin beklediğinin somut bir tezahürüdür. Ya beynimizi ve yüreğimizi esir almış bu baba figürünü öldüreceğiz ya da baba korkusuyla adeta bir tabutluğa dönüşmüş “ulusal ev”den kaçacağız. Hareketin hiyerarşik, otoriter örgütlenme modeli, bölgedeki tüm siyasal oluşumlara ipotek koyan jakoben karakteri, farklı politik söylem ve özneleri şark kurnazlıklarıyla gözden düşüren tarzı gün geçtikçe bölgedeki toplumsal hoşnutsuzlukların çığ gibi büyümesini de beraberinde getirmektedir. Ancak bu hoşnutsuzluklar şimdilik, “kan kusup kızılcık şerbeti içtim demek” politikasıyla geçiştirilmektedir. Yirmi yıl boyunca yürütülen silahlı mücadelenin öngörülen politik hedeflere varmayı sağlayamamasının yarattığı sinizm, hareketin sürekli hedef ve konsept değişikliğine gitmesinin kitlelerde yarattığı bilinç bulanıklığı, harekete sürekli kan kaybettirmekte, buda harekete daha mesafeli duran, eskisi gibi fedakarlığa yanaşmayan umutsuz bir halk kitlesi yaratmış durumda. Silahlı mücadelenin toplumsal uyanışı tetikleyen rolü bittiği halde, kör şiddet tutkusuna kitlenmiş bir savaşta ısrar etmek, iktidarın militarist yapılanmasını derinleştirmesine, daha otoriter, faşizan politikalarla halkı yönetmeye gerekçeler üretmesine hizmet etmekten öte bir sonuç yaratmamaktadır. Komutan yardımcısı Marcos, üniformalı devrimcilerin narsizminden ve haklı dava şehitlerinden kopuşlarını şu sözlerle dile getirmektedir: “Zapatizm toplumsal bir harekettir ve silahlı isyan hareketleri örneğinde, kazanan ya da kaybeden değil, ayak direyen olmak gerekir. Bugün önemli olan şey, çatışmaya bir çözüm bulmaktır ve biz herkesten şunu istiyoruz: Kaybetmemize yardım edin. Biz bu ülkeye yeni bir istiklal marşı vermek istemiyoruz, ezbere bildiğimiz bozgunlar listesine eklenecek yeni bir kahraman daha vermek istemiyoruz. Bu anlamda artık ölüme eğilim duymuyoruz. Bir asker (kesinlikle bende onlardan biriyim) kesinlikle saçma ve irrasyonel biridir, çünkü ikna etmek için silaha sarılma imkânı vardır. Sonuçta bir asker emir verdiğinde bunu yapar: Silahların gücüyle ikna eder. Bu nedenle bizce, bizde dâhil, askerler asla yönetmemelidir, çünkü kendi fikirlerine değer kazandırmak için silaha başvuranların fikri kıttır. Bizce silahlı hareketler, her ne kadar devrimci olsalar da, esasen keyfi hareketlerdir. Her koşulda, silahlı hareketlerin yapması gereken şey sorunu ortaya koymak, sonra da bir kenara çekilmektir”. Kürt siyasal hareketinin de kanımca yapması gereken şey ortaya konmuş, bütün Ortadoğu’da görünür hale gelmiş bu etnik sorununun çözümünü bölgede tabandan gelişecek hareketlere bırakarak kendisini bu hareketler içinde eriterek, sivilleşmeyi hızlandıracak hamleler yapmaktır. Gerisi toplum mühendislerinin veya militarist bir elitin politik tasarrufuna gönülsüzce razı olmaktır. Oysa hareketin yıllara dayanan direnişinin yarattığı politik kazanımları farklı politik özneler aracılığıyla özerk mücadele alanlarına tercüme etmek her zamankinden daha mümkün. Kürt siyasal hareketi, Kürdistan’da feodal ve dinsel tahakküm ilişkileriyle donmuş bir toplumsallıktan, politik özneler çıkmasının fitilini yakarak, modern siyasal tahayyüllerin Kürdistan’da geniş kitleler bazında kabul görmesinin zeminini güçlendirmiştir. Gelinen aşamada kolektif kimliklerin prangalarını kırıp, anarşizmden esinlenen kimi özgürlük deneyimlerini hayata geçirebiliriz. Belediyeleri, eşitlikçi toplumsal projeleri hayata geçirmenin politik mevzilerine dönüştürmek önemli bir kalkış noktası olabilir. Belediyeleri kent yaşamının kimi hizmetlerini karşılamanın yanı sıra doğrudan demokrasi, eşit karar alma konseyleri, merkezi kontrolü minimalize eden öz yönetim pratiklerini geliştiren birimler haline getirmek “devletin” ve “devlete” duyulan ihtiyacın özgür toplumsal ilişkiler içinde emilmesini kolaylaştıracaktır. Belediyeler vasıtasıyla özgürlüğe ve eşitliğe ihtiyacı olan tüm insanların birlikte öreceği yeni bir kamusallık, özgür otonomlara giden yolu kısaltacaktır. Ayrıca kadınların ve vahşice sömürülen Kürt emekçilerinin ulusal gövdeden koparak özerk örgütlenme alanları yaratmaları bölgedeki toplumsal denklemleri derinden sarsacaktır. “Kürt hareketinde “eski aile” eleştirisi, namusu dar anlamda kadın bedeni üzerinde odaklanmaktan çıkartmış, anlam alanının genişlemesine, vatan sathına yayılmasına yol açmıştır. Bu operasyon sayesinde namusun yeni ölçütü dar anlamda kadın bedenine yabancı elinin değmesi olmaktan çıkmış, “vatan toprağının korunması” bağlamında inşa edilebilmiştir. Yine de geleneksel namus anlayışı tümüyle terk edilmemiştir, Sadece toplumun üyelerini hareketin tanımladığı hedefler doğrultusunda mücadele etmeye çağırmak üzere odaklandığı mekân kaydırılmıştır”. Ulusal hareket, kadınların konuşabilmesinin, siyasal aktörlere dönüşebilmesinin koşullarını hazırlamak yerine bol bol kadın üzerine kadına rağmen konuşmayı yeğlemiştir. Kemalizm’in “devlet feminizmi” misali Kürt kadınını özgürleştirme söylemiyle önemli oranda erkekler üzerinden yürüyen bir örgüt feminizmi inşa edilmiştir. Hareketin kadına yaklaşımındaki söylem değişikliklerini kadının hareket içindeki katılım oranı ve hareket içindeki basıncı belirlemiştir. 1980’li yıllardan 1990’lı yılların başlarına kadar yaygın olarak “düşüren kadın” imgesi kullanılmış, kadın adeta dini metinlerdeki tüm toplumsal kötülüklerin kaynağı şeklinde kodlanmıştır. Kadınların aktif katılımcılar olarak etkinlik gösterdikleri 1990’lı yılların başlarından itibaren “düşüren kadın” imgesi terk edilmiş yerini güvenilecek eşit yoldaş olan “yeni kadın” almıştır. 1990’ların ortalarından itibaren kadın gerilla Zilan’ın “modern çağın özgürlük tanrıçası” veya “modern iştar” ilan edilmesiyle kadınlar cinsiyetsiz tanrıçalar söylemine kapatılmıştır. “Küçük ailenin kadınların üzerindeki denetimi çözülürken bunun yerini “büyük ailenin denetimi almıştır. Kadının kamusal siyasal alana katılımı cinselliğinden arındırılması suretiyle gerçekleşmiştir”. Kadınların bağımsız bir anarke-feminist politika geliştirmesi bu denetim biçimlerini kuşkusuz sınırlandıracaktır. Kürt siyasetinde gittikçe sınıfsal perspektifin kaybolması, varlıklı işadamları ve toprak sahiplerinin siyaset içindeki ağırlıklarının gittikçe artması Kürt emekçi ve topraksız köylülerinin eşitlikçi bir toplumsal dönüşümün gerçekleşme umudunu köreltmiştir. Ulusal sisin içinde taşeron burjuvalarla aynı safı tutan emekçilerin gerçek sınıfsal çıkarlarına yönelik bir politikaya dönmeleri, kendi özgürleşme mücadelelerinin öznelerine dönüşmeleri ulusal narkozlardan kurtulmakla mümkün. Kimliğin kültürel zenginliklerinin ve Kürtçenin devletten bağımsız alternatif kurumsal yapılarla geliştirilip toplumsal dolaşıma sokulması bu alanda yürütülecek bir hegemonya mücadelesi, sömürgeci kültürel hâkimiyeti aşındıracaktır. Kürt sorunu denilen şey bir dil ve kültürü yaşatma ve varlığını sürekli kılma gerekliliğidir. Bölgedeki militarist baskının kırılması ise bir demokratikleşme ve özgürleşme hamlesidir. Kültürel farklar üzerinden total bir ulus olma kavgası yürütmek mevcut iktidarın suç ortağı olmak veya yeni bir iktidar odağı olma kavgasıdır. Özgür özneler olmak isteyen insanların bu kavgadaki yeri her türlü devlete ve kurumsallaşmış kimliğe karşı çıkan anarşizmin özgürlük saflarıdır.
Kimlik politikasından özne çıkmadığı gibi, tüm toplumsal öznelerin eşit derecede özgürleşme koşullarına ivme katan bir politika olması da mümkün değildir. Bütünlüklü, su geçirmez bir kimlik kurgusu, dışlayıcı söylemin gittikçe bilenip bir hınç politikasına dönüşmesi de her zaman muhtemeldir. Oysa içeriyi dışarıdan, ‘benlik’i ‘öteki’nden ayıran sınırlar sabit değildir, her zaman kaymalar gösterir. Kimliklerimizin karmaşık ve yapılanmış doğasının farkında olmak, bize başka olanakların kapısını açan anahtarlar sunar: Bu, hikâyemizdeki öteki hikâyeleri görmek, modern bireyin görünür tamamlanmışlığındaki tutarsızlığı, yabancılaşmayı, yabancı tarafından açılan ve onu tahrip ederek içimizdeki yabancı sorununu tanımaya zorlayan gediği keşfetmektir. Ötekini, radikal başkalığı tanıdığımızda, artık dünyanın merkezinde olmadığımızı kabul etmiş oluruz. Merkez ve varlık duygumuz değişir. Buna paralel olarak, tarihsel, kültürel ve psişik özneler olarak bizler de köklerimizden koparılır, varoluşumuza, hareket ve başkalaşım bağlamında karşılık vermeye başlarız. Edmond Jabes’in dediği gibi “yabancı sana sen olma fırsatı veriyor, seni bir yabancıya dönüştürerek”.
Kendilik duygumuz da bir hayal ürünüdür, bir kurgudur, belli bir anlamlı hikâyedir. Bizler kendimizi kesinlikle açık ya da parçalanmış değil, bütün olarak, tamam olarak mütekâmil bir kimlik olarak hayal ederiz. Kendimizi, hayatlarımızı kuran anlatıların nesneleri olarak değil de yazarları olarak tahayyül ederiz. Kimliği tutarlı bir normatif ideale, kavranabilir bir bütünselliğe kavuşturma çabası öznenin temel sancısı olmuştur sürekli. Kimlik, bu bitmeyen dışlamalar sürecinin bir sonucu, tamamlanamayan kişisel bir proje, meşruiyetini tabiiyetinden alan bir aidiyet sancısıdır. Öznenin aidiyeti, yani özneleşmesi, daima bu sancıyı, dışladığına dair duyduğu endişeyi beraberinde taşır. Kısacası kimlik, sahiplendiğinin dışında bıraktığıyla kolay helalleşemez”. Hiçbir mağdur, sadece mağdur olmadığı gibi, hiçbir mağduriyette sadece direnme ya da boyun eğme seçeneklerine mahkûm değildir. Bir mağdur kimliğin, farklı mağdur kimliklerin bizzat sebebi veya farklı mağduriyet durumlarını örtbas eden kalın bir peçe olma tehlikesi de her zaman mümkündür. Örneğin etnik kimliğinden ötürü mağdur olduğunu belirten bir Kürt erkeği, ev içinde eşine karşı bir devlet, sokakta bir çete reisi, çocuğunu her gün döven ve aşağılayan bir baba, farklı cinsel yönelimlerden nefret eden bir homofobik te olabilmektedir. Mağdur konumda olmak bize rağmen, bizim dışımızda gerçekleşen bir süreç değil, bizimde dahil olduğumuz ve işlemesinde özne olduğumuz bir mekanizmadır. Hiçbir mağduriyet konumu yirmi dört saat boyunca üzerimizde taşıdığımız bir üniforma değildir, farklı kimlik ve öznelerle kurduğumuz değişken, sürekli yeniden tanımlanan bir iktidar ilişkisidir. Mağduru değişmez bir “ötekilik” konuma mıhlayan mağduriyet dili, kendi üzerine kapanarak öteki öznelerle olabilecek ortaklığı imkânsız hale getirir. Herhangi bir bireyin kimliğinden ötürü uğradığı haksızlılar, baskılar, kimliğin “öz bilinciyle” kendisini politize etmediği gibi, kaybedecek çok şeyleri olma konumu diğer mağdur bireylerle bir özgürlük dayanışmasına da sokmayabilir. Bireyi iktidar karşısında konumlandıran bir direniş stratejisi geliştirmek, ancak politikanın dolayımından geçerek mümkün olabilir. Bu coğrafyada böyle bir politikanın yolu da otoriter, mülkiyetçi, militarist, ırkçı, cinsiyetçi, sömürgeci iktidar ilişkilerine karşı yereli ve özgürlüğü esas alan Post Kolonyal Anarşizm’den geçer gibi görünmektedir. Anarşizm her türlü otorite karşısında direnişimizi güçlendiren özgürlük tutkusuyken, Post Kolonyal Eleştiri, kimliğimizi sömürgeci kalıntılardan arındıran ayrıca farklılıklarımızı mutlaklaştıran anlatıların, özcü kimlik politikalarının da altını oyan bir eleştiridir. Post-Kolonyal Anarşizm de, elbette yıkılmaz bir köşk değildir, bir kışkırtmadır. Dünyanın altüst edici akıntılarında yüzerken tutunup ufukta işaretler aradığımız titrek bir ay ışığıdır sadece.
Yararlanılan Kaynaklar:
1-) Kolonyalizm Postkolonyalizm - Ania Loomba - Ayrıntı Yayınları
2-) Postkolonyal Aura: Küresel Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi - Arif Dirlik - Boğaziçi Üniversitesi Yayınları
3-) Ulus ve Parçaları: Kolonyal ve Post-Kolonyal Tarihler - Partha Chatterjee - İletişim Yayınları
4-) Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark
Derleyenler: Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Meyda Yeğenoğlu - İletişim Yayınları
5-) Göç, Kültür, Kimlik - Lain Chambers - Ayrıntı Yayınları
6-) Sömürgecinin Portresi, Sömürgeleştirilenin Portresi - Albert Memmi - Versus Yayınları
7-) Dünyayı Değiştirmek İsteyenler, Ulusu Nasıl Tasavvur Ettiler? - Antonias Lıakos - İletişim Yayınları
